« On nous objecte en somme que le seul magistère vivant digne de ce nom est le magistère d’aujourd’hui, non celui d’hier. Seul le magistère d’aujourd’hui est capable de dire ce qui est conforme à la Tradition et ce qui lui est contraire, car seul il représente le magistère vivant, interprète de la Tradition. Et donc de deux choses l’une : soit nous refusons Vatican II en jugeant qu’il est contraire à la Tradition, mais en contredisant le seul magistère possible, le magistère vivant, qui est celui d’aujourd’hui (celui de Benoît XVI), et nous ne sommes pas catholiques mais protestants ; soit nous décidons de ne pas être protestants et nous sommes obligés d’accepter Vatican II pour obéir au magistère vivant, qui est celui d’aujourd’hui, déclarant que le Concile est conforme à la Tradition. C’est un dilemme, c’est-à-dire un problème sans solution apparente, en dehors des deux indiquées : si on veut échapper à l’une des deux cornes, on n’échappe pas à l’autre. Mais en réalité ce dilemme est faux. Car il y a des faux dilemmes. (…)

« Les deux alternatives sont évitables, toutes les deux à la fois, car il y a une troisième solution. Il est possible de refuser Vatican II sans être protestant et en obéissant au magistère ; il est possible de ne pas être protestant et d’obéir au magistère sans accepter Vatican II. (…) Le dilemme est faux parce qu’on omet une distinction indispensable. Si on distingue, on trouve le moyen de sortir du dilemme, parce qu’on montre qu’il existe une troisième alternative. Notre réponse consiste donc à distinguer.

« (…) le magistère vivant ne se dit pas par opposition au magistère passé ; il se dit par opposition au magistère posthume. Ce magistère vivant est celui du présent, mais aussi celui du passé. L’objection qui nous est faite consiste à assimiler magistère vivant et magistère présent, et à opposer ce magistère vivant au magistère passé. Cette assimilation a lieu parce qu’on se place au point de vue exclusif du sujet. On ne distingue plus entre les deux points de vue : celui de la fonction (où le magistère vivant est à la fois présent et passé) et celui du sujet (où le magistère vivant n’est que présent). On confond les deux et on réduit ainsi le magistère vivant au magistère présent.

« Le sophisme que l’on nous oppose consiste à confondre les deux sens de l’adjectif ‘vivant’ attribué au magistère. Nous disons que le magistère vivant recouvre tout le magistère passé et présent, et nous nous plaçons ainsi au juste point de vue qui est celui de la constance d’une fonction toujours en vigueur, dont l’acte est défini par l’objet. L’objectant se place au point de vue du sujet et prétend que le magistère vivant coïncide exclusivement avec le magistère d’un individu présentement en vie.

« Pourquoi cette confusion ? Pourquoi réduire le magistère vivant au magistère du présent ? Parce que l’on a voulu inventer, depuis Vatican II, un nouveau magistère. Le magistère est redéfini, parce qu’il a pour tâche d’exprimer la continuité d’un sujet et non plus celle d’un objet. Continuité d’un sujet, nous dit Benoît XVI dans le Discours de 2005, ‘qui grandit dans le temps et qui se développe, restant cependant toujours le même, l’unique sujet du Peuple de Dieu en marche’. Pour Rome, le magistère vivant est précisément le magistère de Benoît XVI, par opposition au magistère de saint Pie X ou de Pie XII. Et ce magistère est actuel parce qu’il est subjectif, parce qu’il exprime la continuité d’un sujet. C’est un des présupposés de la Tradition vivante, dans le Discours de 2005.

« Le magistère ne se définit plus en fonction de la vérité éternelle et intemporelle de la révélation (qui demeure la même, qu’elle soit passée, présente ou future). Ce nouveau magistère se redéfinit en fonction du sujet présent de l’autorité, lui-même organe d’un autre sujet plus fondamental qui est l’unique Peuple de Dieu en marche à travers le temps. Le magistère vivant est toujours celui de ce temps présent, parce qu’il se situe en référence au Peuple de Dieu tel qu’il vit dans ce temps présent. Le rôle du magistère est d’assurer la continuité d’une expérience, il est l’instrument de l’Esprit qui alimente la communion ‘en assurant la liaison entre l’expérience de la foi apostolique, vécue dans la communauté originelle des disciples, et l’expérience actuelle du Christ dans son Eglise’ (Benoît XVI, « La communion dans le temps : la Tradition », Allocution du 26 avril 2006, dans L’Osservatore romano n° 18 du 2 mai 2006, p. 12.) »

(Sources : FSSPX/Ecône – DICI n°249 du 03/02/12)

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Le prince est le lieutenant du Roi des cieux

Avant de quitter Vaucouleurs, la jeune fille a déclaré que le royaume appartient à Notre Seigneur et que Charles VII doit le tenir en commende des mains divines. A Chinon, elle aborde le prince en lui disant : « Vous serez lieutenant du Roi des cieux qui est Roi de France. »

Plus tard, devant le duc d’Alençon et La Trémoille, Jeanne le supplie ardemment de donner son Royaume au Roi du ciel.

C’est de la part du Seigneur Jésus qu’elle-même somme les Anglais de quitter le pays injustement conquis. (…) C’est pour ce divin Maître, avant tout, qu’elle prétend reconquérir la France, c’est sur le front du Christ qu’elle veut tout d’abord poser la couronne de saint Louis. Le descendant de Philippe de Valois, quel que soit le respect qu’elle témoigne à son endroit, ne vient que le second, et à titre de représentant du Fils de Dieu.

« Un jour, la Pucelle demanda au roi de lui faire un présent. La requête fut agréée. Elle le pria alors de lui offrir en propre le royaume de France. Le prince, étonné, après quelques hésitations, le lui accorda cependant et la jeune fille l’accepta. Elle voulut même que l’acte en fût solennellement dressé et lu par les quatre secrétaires du roi. La charte rédigée et récitée à haute voix, le monarque resta un peu ébahi lorsque la jeune fille, le montrant, dit à l’assistance : « Voilà le plus pauvre chevalier de son royaume ».

Et après un peu de temps, en présence des mêmes notaires, disposant en maîtresse du royaume de France, elle le remit entre les mains du Tout-Puissant. Puis, au bout de quelques autres moments, agissant au nom de Dieu, elle investit le roi Charles du royaume de France ; et de tout cela elle voulut qu’un acte solennel fût dressé par écrit. » Extrait du Breviarium Historiale. (Mgr H. Debout, Jeanne d’Arc, tome I, p 571 ; in Dossier doctrinal p. 80)

La vraie mission de Jeanne, hier et aujourd’hui

La prédominance du sacre royal dans les pensées de Jeanne d’Arc est un fait trop remarquable pour qu’il ne faille pas y chercher un sens.

Le Sacre toujours présent à la pensée de Jeanne nous révèle l’objet véritable, ou, plus exactement, l’objet adéquat de sa mission, qui fut de rappeler au monde, entre les feux croisés de l’Angleterre et de la France, qu’il y a une Politique Surnaturelle de Dieu réellement agissante, dominant la politique des pouvoirs terrestres – et un Droit Chrétien qui applique et maintient la loi essentielle de cette Politique, à savoir le salut des peuples par l’Eglise du Christ. (…)

A ce point de vue, la gloire de Jeanne est incomparable. Si déjà par le caractère elle éclipse Judith et Esther, je dis que par cette vision du Sacre qui est au bout de son regard, elle approche de la grandeur de Moïse, premier promulgateur des Droits de Dieu et de l’Alliance Divine. Sa gloire de libératrice pâlirait auprès de sa gloire d’Ange de la Politique Divine, si on pouvait séparer l’une de l’autre. (…)

Jésus est Roi de tous les rois. Il en a revendiqué la qualité réelle, plus encore que le titre, au milieu même de sa Passion, et devant le représentant du plus grand Empire : Tu dicis quia Rex sum Ego (Tu le dis, je suis Roi). Jn 18,37

Or, c’est bien à cette Suzeraineté du Christ que rend hommage le Sacre Royal.

Il est plus et autre chose qu’une simple attestation de l’origine fondamentalement divine de l’autorité sociale.

Il est même plus encore qu’un appel de la bénédiction et de l’assistance divines sur la personne royale. Non, ce que fait avant tout la Consécration Royale, c’est de rattacher le Pouvoir terrestre à la suzeraineté de Jésus-Christ, laquelle est unique et universelle, – c’est de ranger sous une loi plus sainte et plus parfaite que la religion naturelle, sous la loi nouvelle de Jésus, cet organe et cette fonction de puissance humaine, dont le monde est le plus violemment jaloux, le pouvoir politique, point de départ et centre de convergence de toute l’activité sociale, objet des ambitions les plus fières comme les plus basses, – c’est de le coordonner au gouvernement de Jésus-Christ et de l’imprégner de son esprit.

(R.P. H. Clérissac, O.P., La Mission de sainte Jeanne d’Arc, pp. 35-39 ; in Dossier doctrinal p. 81)

Une sainte pour notre temps

Aujourd’hui que l’apostasie est arrivée à son terme et va donner son cours à ses plus terribles conséquences, la Pucelle apparaît dans la gloire pour rendre à tous les peuples un service plus grand que celui qu’elle rendit à la France du XV^e siècle. Le miracle de sa vie terrestre devait devenir pour nous le ‘signe’ appelant sur elle les regards pour nous rendre attentifs au ministère qu’elle doit exercer près du monde moderne : celui de rappeler, de rétablir pour tous les siècles à venir cette vérité, cette loi que les princes ne sont que les ministres de Dieu pour le bien, des serviteurs responsables, à qui il sera demandé compte de leur gestion par le droiturier[1] et souverain juge.

La souveraineté de Jésus, c’est la fin du laïcisme, du naturalisme, de l’humanisme. La royauté de Jésus, c’est ce qu’on a cru pouvoir appeler l’Evangile de la Pucelle. Non pas que cette royauté ne fût contenue dans le dépôt de la Révélation. L’Ancien et le Nouveau Testament en sont pleins. Mais parce que, au moment où la chrétienté commençait à vouloir s’y soustraire, Jeanne est venue, de par Dieu, en faire une nouvelle proclamation confirmée par les signes les plus merveilleux. L’Evangile de la divinité de Jésus-Christ fut entravé, fut combattu par toutes les puissances de ce monde, il ne put s’imposer qu’avec le temps. Il en est de même de la reconnaissance de sa royauté. Voici cinq siècles que la Pucelle l’a demandée ; voici deux siècles que le divin roi en a annoncé la réalisation : ‘Je régnerai malgré mes ennemis.’ Le triomphe de l’humanisme, ou pour prendre le mot du jour, le laïcisme, sous toutes ses formes, son couronnement par la séparation de l’Eglise et de l’Etat, précisément en France, présentent cette réalisation comme plus éloignée, plus impossible que jamais, et c’est cette heure que Dieu choisit pour béatifier le héraut de cette royauté.

Non, ce n’est pas seulement pour recevoir nos hommages que la sainte Pucelle a été placée sur nos autels. Ces autels seront une chaire d’où tombera l’enseignement opportun, celui dont la chrétienté a le plus besoin dans l’état de désordre où elle est tombée ; celui que Dieu a mis sur les lèvres de Jeanne il y a cinq siècles et dont il a réservé le retentissement universel pour les jours où la Renaissance, la Réforme et la Révolution ont poussé la société aux bords d’un abîme si obscur et si profond qu’à son aspect, l’âme humaine, saisie d’effroi, s’écriera : ‘Seigneur, sauvez-nous, nous périssons !’ Vous êtes notre Dieu et notre Rédempteur, soyez notre Roi. (Mgr H. Delassus, La Mission posthume de sainte Jeanne d’Arc, pp. 421-423 ; in Dossier doctrinal p. 1 et 2)

« …Et Dieu donnera la victoire ! », dossier doctrinal et spirituel du pèlerinage de Pentecôte 2012, 130 p., 10 €. Disponible auprès de l’Association Pèlerinages de Tradition – 23, rue Poliveau – F-75005 Paris – Téléphone : 01 55 43 15 60 ; télécopie : 09 81 70 40 51 ; courriel : pele.trad@wanadoo.fr ; site Internet : http://pelerinagesdetradition.com/default.aspx (DICI n°248 du 13/01/12)

Avec l’aimable autorisation du Courrier de Rome, DICI est heureux de pouvoir présenter à ses lecteurs des extraits significatifs de cette remarquable étude intitulée Une question cruciale.

(…) On pourrait sans doute se féliciter de voir enfin un théologien du Saint-Siège introduire toutes ces nuances, et opposer ainsi un déni des plus formels, quoiqu’implicite, à toutes les présentations unilatérales qui ont jusqu’ici présenté le concile Vatican II dans une optique maximaliste, comme un dogme absolument intouchable, « plus important encore que celui de Nicée ». Cependant, aussi séduisante soit-elle dans les nuances et les distinctions qu’elle apporte, une pareille analyse véhicule dans sa racine un postulat qui est loin d’être évident. L’étude de Mgr Ocariz évite ainsi de répondre à la question cruciale, qui reste encore pendante entre la Fraternité Saint-Pie X et le Saint-Siège. Plus exactement, la réponse à cette question semble si bien aller de soi aux yeux du prélat de l’Opus Dei que tout se passe comme s’il n’avait jamais été nécessaire de l’aborder. Ou comme si le débat ne devait jamais avoir lieu.

Celui-ci s’impose pourtant plus que jamais. Il est en effet loin d’être évident que le dernier Concile puisse s’imposer, en tout et pour tout, aux yeux des catholiques comme l’exercice d’un véritable magistère, réclamant leur adhésion aux différents niveaux indiqués. Si l’on se rappelle en effet la définition traditionnelle du magistère, on est bien obligé de constater que les procédés de Vatican II ne s’y conforment guère. D’autant moins que cette nouveauté intégrale du 21^e concile œcuménique s’explique profondément en raison de présupposés absolument inédits. (…)

Le fait de Vatican II : des enseignements nouveaux contraires à la Tradition

Au moins sur quatre points, les enseignements du concile Vatican II sont évidemment en contradiction logique avec les énoncés du magistère traditionnel antérieur, de sorte qu’il est impossible de les interpréter en conformité avec les autres enseignements déjà contenus dans les documents antérieurs du magistère ecclésiastique. Vatican II a donc rompu l’unité du magistère, dans la mesure même où il a rompu l’unité de son objet.

Ces quatre points sont les suivants. La doctrine sur la liberté religieuse, telle qu’elle s’exprime dans le n° 2 de la Déclaration Dignitatis humanæ contredit les enseignements de Grégoire XVI dans Mirari vos et de Pie IX dans Quanta cura ainsi que ceux du pape Léon XIII dans Immortale Dei et ceux du pape Pie XI dans Quas primas. La doctrine sur l’Eglise, telle qu’elle s’exprime dans le n° 8 de la constitution Lumen gentium contredit les enseignements du pape Pie XII dans Mystici corporis et Humani generis. La doctrine sur l’œcuménisme, telle qu’elle s’exprime dans le n° 8 de Lumen gentium et le n° 3 du décret Unitatis redintegratio contredit les enseignements du pape Pie IX dans les propositions 16 et 17 du Syllabus, ceux de Léon XIII dans Satis cognitum, et ceux du pape Pie XI dans Mortalium animos. La doctrine sur la collégialité telle qu’elle s’exprime dans le n° 22 de la constitution Lumen gentium, y compris le n° 3 de la Nota prœvia, contredit les enseignements du concile Vatican I sur l’unicité du sujet du pouvoir suprême dans l’Eglise, dans la constitution Pastor æternus. (…)

Une nouvelle problématique

En conformité avec le Discours de Benoit XVI à la Curie Romaine, le 22 décembre 2005, Mgr Ocariz pose le principe d’une « interprétation unitaire », d’après lequel les textes du concile Vatican II et les documents magistériels précédents doivent s’éclairer mutuellement. L’interprétation des nouveautés enseignées par le concile Vatican II doit donc repousser, comme le dit Benoît XVI, « l’herméneutique de la discontinuité par rapport à la Tradition, tandis qu’elle doit affirmer l’herméneutique de la réforme, du renouveau dans la continuité ». Il y a là un nouveau vocabulaire qui exprime clairement une nouvelle problématique. Celle-ci inspire tout le propos de Mgr Ocariz. « Une caractéristique essentielle du magistère », écrit-il, « est sa continuité et son homogénéité dans le temps ».

Si on parle de « continuité » ou de « rupture », cela devrait s’entendre, au sens traditionnel, d’une continuité ou d’une rupture objective, c’est-à-dire par rapport à l’objet de la prédication de l’Eglise. Cela équivaudrait à parler de l’ensemble des vérités révélées telles que le magistère de l’Eglise les conserve et les expose, tout en leur donnant la même signification, et sans que la prédication présente puisse contredire la prédication passée. La rupture consisterait à porter atteinte au caractère immuable de la Tradition objective et serait alors synonyme de contradiction logique entre deux énoncés dont les significations respectives ne pourraient se vérifier simultanément.

Mais il faut se rendre à l’évidence et reconnaître que le mot « continuité » n’a pas du tout ce sens traditionnel dans le discours actuel des hommes d’Eglise. On y parle précisément de continuité à propos d’un sujet qui évolue au cours du temps. Il ne s’agit pas de la continuité d’un objet, celle du dogme ou de la doctrine, que le magistère de l’Eglise proposerait aujourd’hui, en lui donnant le même sens que jadis. Il s’agit de la continuité de l’unique sujet Eglise. Benoît XVI parle d’ailleurs exactement non de la continuité mais « du renouveau dans la continuité de l’unique sujet-Eglise, que le Seigneur nous a donné ; c’est un sujet qui grandit dans le temps et qui se développe, restant cependant toujours le même, l’unique sujet du Peuple de Dieu en marche ». A l’inverse, ajoute-t-il aussitôt, « l’herméneutique de la discontinuité risque de finir par une rupture entre Eglise préconciliaire et Eglise post-conciliaire ». Cela signifie que la rupture doit se situer au même niveau : c’est une rupture entre deux sujets, au sens où l’Eglise, l’unique sujet du Peuple de Dieu, ne serait plus la même avant et après le Concile. (…)

Le nœud du dilemme

Dans la logique de Vatican II et du Discours de 2005, l’objet est en tant que tel relatif au sujet. Dans la logique de Vatican I, et de tout l’enseignement traditionnel de l’Eglise, le sujet est en tant que tel relatif à l’objet. Ces deux logiques sont inconciliables.

Le magistère, à quelque époque qu’il soit, doit rester l’organe du dépôt de la foi. Il se dénature dans la mesure même où il altère ce dépôt. Il est faux que des principes divinement révélés et explicités par le magistère antérieur ne s’imposeraient plus nécessairement, sous prétexte que le sujet-Eglise les vit différemment à travers la contingence de l’histoire, ou que le Peuple de Dieu se trouve conduit à établir une relation nouvelle entre sa foi et le monde moderne. Des principes que l’on applique en matière contingente (comme ceux qui fondent toute la doctrine sociale de l’Eglise) ne sont pas contingents. Sans doute, l’immutabilité substantielle de la vérité révélée n’est pas absolue, car l’expression conceptuelle et verbale de cette vérité peut gagner en précision. Mais ce progrès n’entraîne aucune remise en cause du sens de la vérité, qui devient seulement plus explicite dans sa formulation. Les principes restent nécessaires, quelles que soient les différentes formes concrètes de leur application. Cette distinction entre principes et formes concrètes s’avère factice en ce qui concerne la doctrine sociale de l’Eglise, et c’est en vain que Benoît XVI y recourt dans son Discours de 2005 pour légitimer la déclaration Dignitatis humanæ.

Pour en revenir à Vatican II, la question fondamentale est de savoir quel est le principe premier qui doit servir de règle ultime à l’activité du magistère. Est-ce le donné objectif de la révélation divine, telle qu’il s’exprime dans sa substance définitive à travers le magistère du Christ et des apôtres, auquel le magistère ecclésiastique ne fait que succéder ? Est-ce l’expérience communautaire du Peuple de Dieu, dépositaire (et pas seulement destinataire) du don de la Vérité en tant que porteur du sens de la foi ? Dans le premier cas, le magistère ecclésiastique est l’organe de la Tradition et il dépend comme de sa règle objective du magistère divino-apostolique ; la question est alors de savoir si les enseignements objectifs du concile Vatican II sont ceux d’un magistère constant et d’une Tradition immuable. Dans le second cas, le magistère ecclésiastique est le porte-parole fédérateur de la conscience commune du Peuple de Dieu, chargé d’établir la cohésion spatio-temporelle de l’expression du sensus fidei ; Vatican II est alors pour le sujet-Eglise le moyen d’exprimer en langage conceptuel son sensus fidei, vécu et réactualisé dans le respect des contingences de l’époque moderne.

Herméneutique et réinterprétation

Aux yeux de Mgr Ocariz, les enseignements de Vatican II représentent des nouveautés, « au sens où ils explicitent des aspects nouveaux, non encore formulés par le magistère, mais qui, au plan doctrinal, ne contredisent pas les documents magistériels précédents ». La juste exégèse des textes du Concile présupposerait donc apparemment le principe de non-contra- diction. Apparence trompeuse, puisque la non-contradiction n’a plus du tout le même sens que jusqu’ici.

Le magistère de l’Eglise a toujours entendu ce principe dans le sens d’une absence de contradiction logique entre deux énoncés objectifs. La contradiction logique est une opposition qui a lieu entre deux propositions dont l’une affirme et l’autre nie le même prédicat du même sujet. Le principe de non-contradiction exige que si cette opposition a lieu, les deux propositions ne puissent être vraies en même temps. Ce principe est une loi de l’intelligence et il ne fait qu’exprimer l’unité de son objet. La foi se définissant comme une adhésion intellectuelle à la vérité proposée par Dieu, elle vérifie ce principe. L’unité objective de la foi correspond elle aussi à une absence de contradiction dans les énoncés dogmatiques.

L’herméneutique de Benoît XVI entend désormais ce principe dans un sens non plus objectif mais subjectif, non plus intellectualiste mais volontariste. L’absence de contradiction est synonyme de continuité, au niveau du sujet. La contradiction est synonyme de rupture, au même niveau. Le principe de continuité n’exige pas d’abord et avant tout l’unité de la vérité. Il exige d’abord et avant tout l’unité du sujet qui se développe et grandit au cours du temps. C’est l’unité du Peuple de Dieu, tel qu’il vit dans le moment présent, dans le monde de ce temps, pour reprendre l’intitulé suggestif de la constitution pastorale Gaudium et spes. Unité qui s’exprime à travers la seule parole autorisée du magistère présent, précisément en tant que présent. Mgr Ocariz le souligne : « Une interprétation authentique des textes conciliaires ne peut être faite que par le magistère même de l’Eglise. C’est pourquoi le travail théologique d’interprétation des passages qui, dans les textes conciliaires, suscitent des interrogations ou semblent présenter des difficultés, doit avant tout tenir compte du sens dans lequel les interventions successives du magistère ont entendu ces passages. » Ne nous y trompons pas : ce magistère qui doit servir de règle d’interprétation est le nouveau magistère de ce temps, tel qu’issu de Vatican II. Ce n’est pas le magistère de toujours. Comme on l’a justement fait remarquer, Vatican II doit se comprendre à la lumière de Vatican II, réinterprétant dans sa propre logique de continuité subjective et vitale tous les enseignements du magistère constant.

Le magistère de l’Eglise ne s’est jamais compromis jusqu’ici dans une telle pétition de principe. Il s’est toujours voulu fidèle à sa mission de conserver le dépôt. Sa principale justification a toujours été d’en référer aux témoignages de la Tradition objective, unanime et constante. Son expression a toujours été celle de l’unité de la vérité. (…)

Voilà pourquoi nul ne saurait se satisfaire aujourd’hui de soi-disant « espaces de liberté théologique », au sein même de la contradiction introduite par Vatican II. Le désir profond de tout catholique fidèle aux promesses de son baptême est d’adhérer en toute soumission filiale aux enseignements du magistère de toujours. La même piété exige aussi, avec une urgence grandissante, de remédier aux graves déficiences qui paralysent l’exercice de ce magistère depuis le dernier Concile. C’est dans ce but que la Fraternité Saint-Pie X souhaite encore et plus que jamais une authentique réforme, au sens où il s’agit pour l’Eglise de rester fidèle à elle-même, de demeurer ce qu’elle est dans l’unité de sa foi, et de conserver ainsi sa forme d’origine, dans la fidélité à la mission reçue du Christ. Intus reformari. (Source : Courrier de Rome – Les passages soulignés en gras sont de la rédaction – DICI n°247 du 23/12/11)

Texte intégral de l’étude de l’abbé Gleize, avec une soixantaine de notes infrapaginales, dans le Courrier de Rome n°350 (3 €) : B.P. 10156 – 78001 Versailles Cedex ou courrierderome@wanadoo.fr – Abonnement : 20 € (Suisse : CHF 40, Etranger : 24 €)

Texte intégral de l’étude de l’abbé Gleize en italien (avec l’aimable autorisation du Courrier de Rome et du site du district d’ltalie de la FSSPX)

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Dans quelques jours nous célébrerons l’avènement heureux de la Nativité de Notre-Seigneur Jésus-Christ. La sainte Liturgie de l’Avent et du temps de Noël est remplie de la foi en la divinité de Notre-Seigneur. Faisant appel surtout à l’Ancien Testament, là où est prophétisée sa venue, elle imprègne notre intelligence et notre cœur de la grandeur infinie des prérogatives et des droits de l’Enfant nouveau-né.

« Celui qui de toute éternité est né d’un Père sans mère, naît dans le temps d’une Mère sans père ! » (Profession de foi du 11^ème Concile de Tolède)

Recevant sa nature humaine de la très Sainte Vierge Marie, sa Mère, dont Il préserve la Virginité, Il prouve par là même qu’Il n’a rien perdu de sa Divinité. « Dans le buisson que voyait Moïse et qui ne se consumait pas, nous reconnaissons votre louable Virginité conservée. » (Antienne des Laudes, 1^er Janvier) Vrai Dieu, vrai homme, il plaît à l’Eglise d’accueillir le Sauveur Jésus en l’honorant du titre de Roi.

Le Roi de paix, Rex pacificus. Ici, nous aimerions développer un peu cette vérité, qui est comme au cœur de la crise qui secoue l’Eglise et qui conditionne les relations de la Fraternité Saint-Pie X avec le Saint-Siège.

+

En effet, il nous semble qu’on peut résumer le fond du problème actuel dans une perte de la foi en la divinité de Notre-Seigneur Jésus-Christ. Oh ! Certes beaucoup protestent qu’ils croient que Jésus est Dieu, mais bien peu sont prêts à tirer les conséquences concrètes de cette vérité fondamentale qui éclatera aux yeux du monde entier à la fin des temps. A ce moment-là, Il laissera enfin resplendir sa gloire dans toute sa perfection. L’étendue de ses pouvoirs sur toute créature sera telle que tous les hommes – païens, chrétiens, athées, mécréants, bandits et fidèles –, tous seront prosternés devant Lui, car à l’évocation de son Nom tout genou fléchira sur la terre comme au ciel. (cf. Phil. 2,10)

Pour le court moment de sa vie terrestre durant laquelle Il a pris plaisir à être parmi nous, Il a caché en partie sa souveraineté. Mais ce ne fut que le temps de l’épreuve, le temps d’accomplir sa mission rédemptrice : « Il est mort pour nos péchés » (1 Cor. 15,3).

Mais pendant ce temps où Il a caché à nos yeux sa toute puissance, Il ne l’a en rien perdue. « Tout pouvoir m’a été donné au ciel et sur la terre » (Mt. 28,18) est une affirmation à prendre littéralement, Lui qui crée toutes choses, pour qui tout a été créé, sans qui rien de ce qui a été fait n’a été créé (cf. Jn 1,3).

Le refus pratique de la divinité de Notre Seigneur se manifeste souvent dans l’histoire des hommes par le rejet de sa Royauté, c’est déjà le titre et la raison de sa condamnation : « Jesus Nazarenus, Rex Judæorum » (Jn 19,19).

Et dans l’histoire bien souvent, le rejet de Dieu se manifeste par le rejet de la soumission à Notre-Seigneur Jésus-Christ.

Il faut arriver au milieu du XX^e siècle pour assister à cet incroyable événement qui permit de voir un concile qui, soi-disant au nom de l’adaptation à la situation concrète de la société humaine en pleine décadence, modifia la proclamation de tous les âges : « Il faut qu’Il règne » (1 Cor. 15,25). On prétend que cette manière de faire serait en harmonie avec les Evangiles, alors que c’est tout le contraire.

Les sophistes du libéralisme ont fait dire que l’Etat, la société humaine, elle aussi créature de Dieu, devait traiter à égalité l’unique vraie religion et toutes les fausses, accordant également à chacune le droit d’exister, de se développer sans contrainte et d’exercer son culte.

On prétendit par là s’opposer aux abus de l’Etat totalitaire qui écrase injustement les êtres humains et opprime la conscience de chacun. Les francs-maçons eux-mêmes ont dit alors leur joie d’entendre résonner sous la coupole de Saint-Pierre ces thèses qui leur sont propres (cf. Yves Marsaudon, L’œcuménisme vu par un franc-maçon de tradition, 1964).

Il y a bien évidemment quelque chose de vrai dans le mal dénoncé. Mais le remède est celui que l’Eglise a toujours indiqué : la tolérance. Le droit à la liberté religieuse, tel qu’il est proclamé à Vatican II, est autre chose. C’est là un des points sur lesquels nous achoppons avec le Saint-Siège.

Cette liberté religieuse, mettant sur un pied d’égalité le vrai et le faux, dispense délibérément l’Etat et la société humaine de leurs devoirs d’honorer et de servir Dieu, leur Créateur. Elle ouvre le chemin à toutes les licences en matière religieuse. C’est comme si, dans l’Eglise, on avait renoncé à la prérogative d’être l’unique voie du salut pour tous les hommes. Ceux qui y croient encore ne le disent plus. Beaucoup font même penser le contraire. Cette concession au monde d’aujourd’hui se fait au prix de la Royauté de Notre-Seigneur Jésus-Christ.

+

Une autre conséquence, dans la droite ligne de ce qui vient d’être dit, se voit dans la pratique de l’œcuménisme. Sous prétexte de pouvoir être plus proche de nos « frères séparés », on ne proclame plus ces vérités pourtant salvifiques, parce qu’elles leur sont dures à entendre. On ne cherche même plus, de manière délibérée, à les convertir. L’œcuménisme NE VEUT PLUS CONVERTIR. On a banni ce mot, on le tolère encore, mais au nom de la liberté religieuse ! Où est donc l’Eglise de Notre-Seigneur Jésus-Christ ? Où est passée la fierté des catholiques ? Et ce sont leurs chefs qui les font devenir pusillanimes ! Comme on a pu récemment le constater en France, lorsqu’il fallait blâmer des pièces de théâtre blasphématoires. Si de pareilles offenses avaient été faites contre les musulmans, le pays aurait été mis à feu et à sang ! Les chrétiens sont devenus aujourd’hui tellement mous qu’ils laissent tout faire ! On attente à l’honneur non d’un roi de ce monde, mais du Roi des rois, du Seigneur des seigneurs, Notre Sauveur de qui nous avons tout reçu !

Bien évidemment nous avons à cœur le salut et le retour au bercail de toutes ces âmes si chères au Cœur de Notre Seigneur puisqu’il les a rachetées au prix de sa vie ! Mais la manière de faire actuelle n’a plus rien de commun avec le souci de l’unité de l’Eglise des siècles passés. Tout le monde est supposé bon et, par conséquent, la perspective que certains pourraient se damner éternellement fait crier au scandale. On prêche que l’enfer est vide ou presque. L’enseignement de l’Eglise est tout autre…

+

Une troisième pierre d’achoppement est encore liée à la diminution de l’autorité.

Notre Seigneur est la tête de l’Eglise. Mais parce qu’Il a voulu que son Eglise fût visible, étant monté aux cieux, Il lui a donné une tête visible qui est son Vicaire sur la terre, Pierre et ses successeurs… A lui seul Notre Seigneur a donné le pouvoir de paître agneaux et brebis, lui seul a un pouvoir plénier, souverain, immédiat sur tous et chacun des membres de l’Eglise. C’est pourquoi l’Eglise s’est toujours proclamée une monarchie, gouvernée par un seul. Certes, le caractère humain du gouvernement rend bien compréhensible la recherche du conseil et des avis de personnes sages, mais une forme de démocratie importée dans l’Eglise par la collégialité et par la parodie parlementaire des conférences épiscopales, permet toutes sortes d’abus et livre à la pression du groupe les dispositions du Droit divin déterminant que chaque diocèse n’a qu’une seule tête, l’évêque du lieu.

L’autorité aujourd’hui est sérieusement ébranlée, non seulement du dehors par la contestation des responsables laïcs qui prétendent à une part de gouvernement, mais aussi bien, à l’intérieur de l’Eglise, par l’introduction d’une quantité de conseils et commissions qui, dans l’atmosphère d’aujourd’hui, empêchent l’exercice juste de l’autorité déléguée par Notre-Seigneur Jésus-Christ.

+

N’est-il pas saisissant de constater combien, à chacune de ces pierres d’achoppement, nous retrouvons au fond le même problème ? Pour plaire au monde, ou du moins pour s’y adapter et composer avec lui, on a sacrifié d’une manière ou d’une autre l’autorité de Notre-Seigneur Jésus-Christ sur les fidèles chrétiens, sur tous les hommes pour lesquels Il a versé son Sang, sur toutes les nations dont ils sont membres.

Voilà ce qui met à mal l’Eglise. Pour sortir de cette crise, il faut « restaurer toutes choses dans le Christ » (Eph.1,10). Partout et en tout Lui donner la première place, à Lui qui veut être tout en tous. Tant que l’on ne voudra pas quitter cet air libéral qui empeste l’Eglise, celle-ci continuera de dépérir.

C’est à cause de cette douloureuse réalité que nos relations avec Rome sont difficiles.

C’est pourquoi dans la Fraternité nous parlons si souvent de la Royauté de Notre-Seigneur Jésus-Christ, car elle est le résumé dans la vie pratique de la reconnaissance de sa Divinité. Il a purement et simplement tous les droits sur nous.

Et c’est à Lui que tous les hommes, païens ou catholiques, jeunes ou vieux, riches ou pauvres, puissants ou faibles, tous, absolument tous rendront compte de leur vie ici-bas, – Lui, leur souverain Juge et leur Dieu dont ils ont tout reçu. Espérons que ces lignes montrent combien la doctrine de la Royauté de Notre-Seigneur est actuelle, combien le combat pour cette Royauté de Notre-Seigneur n’est pas désuet, mais au contraire très nécessaire. C’est aujourd’hui une obligation pour survivre.

Daigne Notre Dame, Mère de Jésus, Mère de Dieu, écouter nos prières pour la gloire de son Fils. Qu’elle nous protège, qu’elle garde notre petite Fraternité au milieu de tant de périls, et qu’elle soit notre guide, notre avocate, notre victoire contre nous-mêmes et notre pusillanimité. Qu’elle soit notre espérance, en attendant son triomphe pour lequel nous prions assidûment, qu’elle soit notre joie dès ici-bas et pour l’éternité.

Nos cum prole pia, benedicat Virgo Maria.

+ Bernard Fellay

En la fête de Saint Thomas Apôtre, le 21 décembre 2011

Letter to Friends and Benefactors no 79
Lettera agli amici e benefattori n° 79
Carta amigos y benefactores n°79
Rundbrief des Generaloberen Nr. 79 (Dez. 2011)
Carta aos amigos e benfeitores nº79

L’Osservatore Romano

Dans son dernier ouvrage paru en français, « Le Concile Vatican II : un débat qui n’a pas eu lieu », Mgr Brunero Gherardini (à gauche sur la photo), ancien professeur d’Ecclésiologie à l’Université pontificale du Latran et directeur de la revue internationale de théologie Divinitas, s’interroge : « Comment peut-il être cohérent de déclarer qu’un renversement tellement radical de la tradition tridentine est aussi parfaitement cohérent avec le magistère précédent, et constitue matière à validité infaillible, irréformable et dogmatique ? J’avoue avec candeur que je ne comprends pas. » Et de donner aussitôt l’exemple du Décret sur l’œcuménisme Unitatis redintegratio. (p.83)

Contradiction ou non-contradiction avec la Tradition ?

Dans son article, Mgr Ocariz admet « des espaces légitimes de liberté théologique (…) pour expliquer, d’une façon ou d’une autre, la non-contradiction avec la Tradition de certaines formulations présentes dans les textes conciliaires ». Un peu plus haut, il avait reconnu qu’au concile Vatican II « il y eut diverses nouveautés d’ordre doctrinal sur le caractère sacramentel de l’épiscopat, la collégialité épiscopale, la liberté religieuse, etc. »

A la fin de son livre, Mgr Gherardini écrit : « Pour résumer, on peut bien dire que philologiquement, historiquement, exégétiquement et théologiquement on a du mal à trouver une justification :

a) pour la collégialité des évêques, telle qu’elle est décrite par Lumen gentium 22 et 23 ;
b) pour la manipulation que Dei Verbum 8-12 opère sur des doctrines vitales de l’Eglise comme la Tradition, et celles, qui ne sont pas moins importantes, de l’inspiration et de l’inerrance biblique ;
c) pour d’autres innovations (…) qui concernent la sainte liturgie, la sotériologie, le rapport entre christianisme, judaïsme, islam et les religions en général. » (p.90)

Différents degrés d’adhésion aux divers documents conciliaires

Mgr Ocariz affirme qu’il n’est « pas inutile de rappeler que la visée pastorale du Concile ne signifie pas qu’il n’est pas doctrinal », et il distingue : « Naturellement, les affirmations contenues dans les documents conciliaires n’ont pas toutes la même valeur doctrinale et ne requièrent donc pas toutes le même degré d’adhésion. (…)

1. Les affirmations du concile Vatican II qui rappellent des vérités de foi requièrent évidemment l’adhésion de la foi théologale, non pas parce qu’elles ont été enseignées par ce Concile, mais parce qu’elles avaient déjà été enseignées de façon infaillible comme telles par l’Eglise, soit en vertu d’une décision solennelle, soit par le Magistère ordinaire et universel. Le même assentiment plein et définitif est requis pour les autres doctrines rappelées par le concile Vatican II et déjà proposées par un acte définitif lors de précédentes interventions magistérielles. (…)

2. Les autres enseignements doctrinaux du Concile requièrent des fidèles le degré d’adhésion appelé ‘assentiment religieux de la volonté et de l’intelligence’. Il s’agit d’un assentiment ‘religieux’, qui n’est donc pas fondé sur des motivations purement rationnelles. Cette adhésion ne se présente pas comme un acte de foi, mais plutôt d’obéissance ; elle n’est pas simplement disciplinaire, mais enracinée dans la confiance en l’assistance divine au Magistère, et donc ‘dans la logique et sous la mouvance de l’obéissance de la foi’ (Congrégation pour la Doctrine de la Foi, Instruction Donum veritatis, 24.V.1990, n° 23). (…)

3. « Dans les documents magistériels, il peut y avoir également – comme c’est effectivement le cas dans le concile Vatican II – des éléments non spécifiquement doctrinaux, de nature plus ou moins circonstancielle (descriptions de l’état de la société, suggestions, exhortations, etc.). Ces éléments doivent être accueillis avec respect et gratitude, mais ne requièrent pas une adhésion intellectuelle au sens propre (cf. Instruction Donum veritatis, nn° 24-31). »

Tout en réaffirmant, lui aussi, les différents degrés d’autorité à attribuer aux divers textes conciliaires (p. 76 et suiv.), Mgr Gherardini propose une quadruple distinction susceptible d’éclairer le débat à ouvrir : « Il me semble, que pour commencer, et toujours après en avoir considéré toutes les implications, un bon critique devrait considérer le concile Vatican II sur quatre niveaux distincts :

a) le niveau générique du concile œcuménique en tant que concile œcuménique ;
b) le niveau spécifique en tant que pastoral ;
c) le niveau de la référence aux autres conciles ;
d) le niveau des innovations. » (p.84)

Sur les trois derniers niveaux, il écrit :

Au niveau pastoral (b), « le discours théologico-dogmatique n’est pas nécessairement lié à la variété et à la complexité de tout ce que recouvre la ‘pastorale’. Je dis bien : ‘pas nécessairement’, en référence à l’exception de la catéchèse sur les vérités révélées et sur les dogmes de la foi, ainsi qu’au fait que la catéchèse est une partie de la pastorale, mais n’est pas la pastorale. En fin de compte, même ce deuxième niveau, qui appartient indubitablement au domaine de l’enseignement conciliaire, suprême et solennel, n’exprime pas en soi une validité irréformable, infaillible, dogmatique, parce que par principe, la pastorale ne définit pas la vérité et ne condamne pas l’erreur. » (p.86)

Le niveau de la référence aux conciles précédents (c), « met clairement en évidence le lien du concile Vatican II avec le magistère dogmatique précédent, celui d’après lequel l’Eglise est maîtresse et colonne de vérité. Les vérités que l’intervention magistérielle de l’Eglise élève en dogmes de foi, et propose en tant que tels à tous ses membres, sans exception aucune, sont celles explicitement ou implicitement révélées par Dieu et confiées à l’Eglise elle-même, afin qu’elle les garde, les interprète et les transmette avec une fidélité absolue. Seules quelques-unes de ces vérités se trouvent dans le concile Vatican II, en tant que celui-ci se réfère directement ou implicitement aux conciles qui les avaient définies : ce sont spécialement les vérités relatives à la nature de l’Eglise, à sa structure hiérarchique, à la succession apostolique du Pontife romain et des évêques, à la vraie juridiction qui en dérive, universelle pour le pape en tant que liée par Pierre à la chaire romaine, locale pour les successeurs des apôtres. (…)

« C’est donc à ce troisième niveau que le magistère du concile Vatican II revêt aussi une incontestable validité dogmatique. Une validité qui reste toutefois restreinte dans les limites de ce même niveau qui l’héberge, sans que cela ne confère une formalitas différente au Concile tout entier, et sans que cela n’en détermine le passage d’un magistère pastoral à un magistère dogmatique dans l’absolu. Ce n’est pas sans raison – me semble-t-il – que j’ai dit en d’autres endroits que le magistère est dogmatique en tant qu’il reprend le magistère précédent, et pas au-delà de ses limites. Il s’en suit qu’une dogmaticité comme celle-là ne peut ni être niée, parce que l’évidence ne se nie pas, ni étendue au-delà de cette même limite, parce que ‘relatif’ et ‘absolu’ sont deux choses différentes. » (pp. 86-87)

Des nouveautés inconciliables avec la prétention d’un magistère irréformable et dogmatique

Au niveau des innovations de Vatican II (d), Mgr Gherardini écrit : « Il faut lire attentivement et sans idée préconçue Gaudium et Spes : on pourrait se demander, en somme, quel lien peut avoir la grande majorité des thèmes traités, non seulement dans la seconde partie, mais aussi dans la première partie de ce texte, avec la nature et l’activité apostolique spécifique de l’Eglise. La nouveauté place l’Eglise au niveau des Etats et de leurs institutions ; elle fait de l’Eglise un intervenant parmi tant d’autres, et la dépouille non pas tant de sa fonction d’être la conscience critique de l’histoire, mais plutôt de sa nature de sacramentum Christi et de la responsabilité qui en découle quant au salut éternel. (…)

« Soit l’Eglise est le sacrement du Christ, toute disposée à appliquer la suprema lex du salus animarum, même si c’est au prix de devoir à nouveau étendre les bras sur la Croix ; soit, alors, elle perd son identité. Beaucoup partagent cette impression que, suite aux orientations conciliaires, c’est justement ce qui s’est passé, et c’est ce qui continue de se passer. (…)

« Mais les nouveautés ne sont pas seulement la prérogative de Gaudium et Spes. Elles sont disséminées aussi dans chacun des documents du concile Vatican II, et certaines d’entre elles sont des nouveautés intégrales. (…)

« Certaines d’entre elles, en particulier, ne me semblent pas conciliables avec la prétention d’un magistère irréformable et dogmatique. Le fait d’avoir déplacé l’axe de l’équilibre entre vérité révélée et liberté religieuse, le fait d’avoir enraciné telle ou telle innovation – surtout la liberté religieuse – sur des fondements bibliques peu clairs, tout cela pour tenter de donner une crédibilité théologique à un agir social idéal de tolérance, d’organisation et de gouvernement.

« Or c’est justement Gaudium et Spes qui exclut que l’on doive demander à la Révélation de résoudre les problèmes temporels, et qui défie d’attendre de la part de l’Eglise des solutions qui ne lui reviennent pas. Ce qui est conforme à la nature rationnelle de l’homme et dépend de l’usage ordonné de la raison, devra essentiellement rendre gloire à Dieu créateur et gouverneur suprême du créé, et non pas prétendre avoir une place d’honneur parmi les vérités révélées, ni transférer la justification de ses choix du domaine rationnel et naturel dans le domaine révélé et surnaturel.

« Et puisqu’une vérité de raison est de par sa nature soumise aux aléas de la discussion et de la contestation, les innovations conciliaires concernant le domaine civil, ou celles d’un caractère sociopolitique plus marqué, – dans la mesure où elles sont toujours discutables et variables –, non seulement rendent problématique le caractère dogmatique du concile Vatican II, mais également jettent une ombre sur la crédibilité conciliaire d’objectifs qui ne sont pas directement liés à la spécificité du ministère ecclésiastique. » (pp. 87-90)

A la fin de son article, Mgr Ocariz souhaite une « adhésion sereine et joyeuse au Magistère, interprète authentique de la doctrine de la foi », tout en reconnaissant, « même s’il devait subsister des aspects que la raison ne saisit pas pleinement », et en admettant une « place à des espaces légitimes de liberté théologique pour un travail d’approfondissement toujours opportun ».

Déjà dans son livre « Vatican II : un débat à ouvrir », Mgr Gherardini adressait à Benoît XVI la demande filiale d’une « mise au point grandiose et si possible définitive, sur le dernier concile, concernant chacun de ses aspects et de ses contenus ». Et il précisait : « Il paraît, en effet, logique, et il me semble impératif, que chacun de ces aspects et contenus soit étudié en soi et dans le contexte de tous les autres, en observant attentivement toutes les sources, et sous l’angle spécifique de la continuité avec le Magistère ecclésiastique précédent qu’il soit solennel ou ordinaire. A partir d’un travail scientifique et critique aussi ample et irréprochable que possible, en lien avec le Magistère traditionnel de l’Eglise, il sera ensuite possible d’en tirer matière pour une évaluation sûre et objective de Vatican II. » (p. 260) Et de conclure : « Dans le cas où en tout ou en partie, cette continuité ne pourrait être scientifiquement prouvée, il serait nécessaire de le dire avec sérénité et franchise, en réponse à l’exigence de clarté attendue depuis presque un demi-siècle » (p. 261)

Ces quelques citations extraites de l’article de Mgr Ocariz et des ouvrages de Mgr Gherardini ne sauraient donner de façon exhaustive l’état de la question ; elles ne peuvent encore moins remplacer un débat qui reste à faire. Elles suggèrent simplement que ce débat a commencé à s’ouvrir.

(Sources : L’Osservatore Romano – Vatican II : un débat à ouvrir – Vatican II : un débat qui n’a pas eu lieu – Les passages soulignés en gras et les intertitres sont de la rédaction – DICI n°246 du 09/12/11)

Mgr Brunero Gherardini, Le concile œcuménique Vatican II : un débat à ouvrir, Casa Mariana Editrice, 2009, 265 p., 15 € (+ 3 € de port) et Le concile Vatican II : un débat qui n’a pas eu lieu, Courrier de Rome, 2011, 110 p., 11 € (+ 3 € de port).

Les deux ouvrages dont disponibles au Courrier de Rome B.P. 156  F-78001 Versailles Cedex courrierderome@wanadoo.fr

Lire également le dossier de Pour qu’Il règne, la revue du district du Benelux de la Fraternité Saint-Pie X, « Un débat sur Vatican II ? » où se trouve la transcription de la conférence de Don Florian Kolfhaus sur le Magistère pastoral de Vatican II, au colloque organisé à Rome du 16 au 18 décembre 2010, par les Franciscains de l’Immaculée.

PQR – Rue de la Concorde, 37 – B-1050 Bruxelles (le numéro : 3 €, abonnement annuel : 29 €) Courriel : district@stpiex.be – Site internet : www.stpiex.be

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Au Souverain Pontife Benoît XVI, afin qu’il veuille bien promouvoir un examen approfondi du concile pastoral Vatican II.

Très Saint Père,

Mgr Brunero Gherardini, prêtre du diocèse de Prato et chanoine de la Basilique de Saint-Pierre, bien connu comme ancien professeur d’Ecclésiologie à l’Université pontificale du Latran et comme doyen des théologiens italiens, a adressé, en 2009, à Votre Sainteté une très respectueuse et pressante supplique, en vue d’obtenir l’ouverture d’un débat critique sur les textes de Vatican II, un débat critique qui se tiendrait de façon pondérée et publique. A cette démarche s’est associé en 2010 Roberto de Mattei, professeur d’Histoire de l’Eglise et du Christianisme à l’Université européenne de Rome, vice-président du Conseil National de la Recherche.

Dans sa supplique, Mgr Gherardini écrivait :

« Pour le bien de l’Eglise – et plus spécialement pour la réalisation du salut des âmes, qui en est la loi première et la plus haute (cf. CJC de 1983, canon 1752) –, après des décennies de libre créativité exégétique, théologique, historiographique et ‘pastorale’ au nom du concile œcuménique Vatican II, il me paraît urgent qu’un peu de clarté soit faite, en répondant avec autorité à la question de la continuité de ce concile (cette fois-ci, non de façon déclamatoire, mais en proposant une véritable démonstration) avec les autres conciles, à la question de sa fidélité à la Tradition de l’Eglise. » […]

Mgr Gherardini.

« Il semble, en effet, sinon impossible, du moins très difficile de faire émerger cette herméneutique de continuité [avec tout le Magistère précédent] que vous souhaitez, sans procéder d’abord à une analyse attentive et scientifique du Concile en général, de chacun de ses documents, de chacun des thèmes de ces documents, des sources immédiates et lointaines de ces thèmes et de ces documents… Il serait plutôt vain de continuer à ne parler du Concile qu’en répétant son contenu ou en le présentant comme une nouveauté absolue.

« Mais un examen d’une telle portée dépasse de beaucoup les possibilités d’une seule personne, non seulement parce qu’un même sujet exige des développements à des niveaux différents (historique, patristique, juridique, philosophique, liturgique, théologique, exégétique, sociologique, scientifique), mais aussi parce que chaque document conciliaire touche à des dizaines et des dizaines de sujets, que seuls des spécialistes de chacun de ces sujets sont en mesure d’aborder de façon efficace.

« Il y a déjà longtemps que l’idée (que j’ose à présent soumettre à Votre Sainteté) m’était venue d’une mise au point grandiose, et si possible définitive, sur le dernier concile, concernant chacun de ses aspects et de ses contenus.

« Il paraît, en effet, logique, et il me semble impératif que chacun de ces aspects et contenus soit étudié en soi et dans le contexte de tous les autres, en observant attentivement toutes les sources, et sous l’angle spécifique de la continuité avec le Magistère ecclésiastique précédent, qu’il soit solennel ou ordinaire. A partir d’un travail scientifique et critique aussi ample et irréprochable que possible, en lien avec le Magistère traditionnel de l’Eglise, il sera possible de tirer ensuite matière à une évaluation sûre et objective de Vatican II.

« Ceci permettra de répondre aux questions suivantes, parmi de nombreuses autres :

1) Quelle est la vraie nature de Vatican II ?

2) Quel est le rapport entre son caractère pastoral (dont il faudra préciser avec autorité la notion) et son éventuel caractère dogmatique ? Le pastoral est-il conciliable avec le dogmatique ? Le suppose-t-il ? Le contredit-il ? L’ignore-t-il ?

3) Est-il vraiment possible de définir le concile Vatican II comme ‘dogmatique’ ? Et donc de se référer à lui comme dogmatique ? De fonder sur lui de nouvelles assertions théologiques ? En quel sens ? Dans quelles limites ?

4) Vatican II est-il un ‘événement’ dans le sens de l’école de Bologne, c’est-à-dire qui coupe les liens avec le passé et instaure une ère nouvelle sous tous les aspects ? Ou bien tout le passé revit-il en lui eodem sensu eademque sententia ?

« Il est évident que l’herméneutique de la rupture et celle de la continuité dépendent des réponses qu’on donnera à ces questions. Mais si la conclusion scientifique de l’examen aboutit à admettre l’herméneutique de continuité comme la seule recevable et la seule possible, alors il faudra démontrer (au-delà de toute déclamation) que cette continuité est réelle, qu’elle se manifeste dans l’identité dogmatique de fond.

« Dans le cas où, en tout ou en partie, cette continuité ne pourrait être scientifiquement prouvée, il serait nécessaire de le dire avec sérénité et franchise, en réponse à l’exigence de clarté attendue depuis presque un demi-siècle ». [1]

Pour vérifier sa continuité avec les vingt conciles précédents

Roberto de Mattei.

Dans sa récente et très documentée Histoire de Vatican II, le professeur de Mattei a offert au public un tableau précis, réaliste du déroulement tourmenté et dramatique de ce Concile, et il conclut :

« Au terme de ce volume qu’il me soit permis de m’adresser avec vénération à Sa Sainteté Benoît XVI, en qui je reconnais le successeur de Pierre auquel je me sens indissolublement lié, lui exprimant un profond remerciement pour avoir ouvert les portes à un débat sérieux sur le concile Vatican II. A ce débat je répète avoir voulu offrir une contribution, non pas comme théologien mais comme historien, m’unissant cependant à la supplique de ces théologiens qui demandent respectueusement et filialement au Vicaire du Christ sur terre, de promouvoir un examen approfondi du concile Vatican II, dans toute sa complexité et toute son extension, pour vérifier sa continuité avec les vingt conciles précédents et pour dissiper les ombres et les doutes qui, depuis presque un demi-siècle, font souffrir l’Eglise, avec la certitude que jamais les portes de l’enfer ne prévaudront sur Elle (Mt 16,18) ». [2]

Et nous, signataires, simples croyants que nous sommes, nous nous associons pleinement à ces demandes respectueuses et autorisées. Sûrs de ne pas manquer de respect filial à l’égard de Votre Sainteté, nous nous permettons d’ajouter (aux quatre questions posées ci-dessus) quelques-unes des nombreuses interrogations qui, à notre avis, mériteraient certainement une réponse clarificatrice, comme il ressort des analyses de Mgr Gherardini, des théologiens et des intellectuels qui depuis le début du post-concile se sont battus pour obtenir des éclaircissements sur Vatican II :

5) Quelle est la signification exacte donnée au concept de « tradition vivante » apparu dans la Constitution Dei Verbum sur la divine Révélation ? Dans sa récente et fondamentale étude sur le concept de tradition catholique, Mgr Gherardini a soutenu que, dans Vatican II, il se serait produit une « révolution copernicienne » dans la manière de concevoir la Tradition de l’Eglise, puisqu’on n’y a pas clairement défini la valeur dogmatique de la Tradition (DV,8) ; de façon inhabituelle on y réalise une réduction ad unum des deux sources de la Révélation divine (Ecriture et Tradition), qui ont toujours été admises dans l’Eglise et confirmées par les conciles dogmatiques de Trente et de Vatican I (DV,9). Et là, se manifeste même une opposition au dogme de l’inerrance de la Sainte Ecriture (DV,11.2), car pourquoi « après avoir déclaré que tout ce que les auteurs inspirés affirment vient de l’Esprit Saint, le privilège de l’inerrance n’est-il attribué qu’aux seules ‘vérités salutaires’ ou ‘salvifiques’, comme une partie du tout (veritatem, quam Deus nostrae salutis causae Litteris sacris consignari voluit) ? Si l’Esprit Saint a inspiré tout ce que les auteurs bibliques ont écrit, l’inerrance devrait s’appliquer à tout, et non aux seules vérités salvifiques. Le texte apparaît donc illogique ».[3]

6) Quelle est la signification exacte à donner à la nouvelle définition de l’Eglise catholique, contenue dans la Constitution dogmatique (qui toutefois ne définit pas de dogme) Lumen gentium sur l’Eglise ? Si elle coïncide avec celle de toujours, à savoir que seule l’Eglise catholique est l’unique et vraie Eglise du Christ parce que l’unique à avoir maintenu dans les siècles le dépôt de la foi transmise par Notre Seigneur et les apôtres sous la conduite du Saint-Esprit, en ce cas pourquoi a-t-on voulu changer, en écrivant d’une manière peu compréhensible pour un simple croyant et jamais clairement expliquée (il faut le dire), que « l’unique » Eglise du Christ « subsiste dans l’Eglise catholique, gouvernée par le successeur de Pierre et par les évêques qui sont en communion avec lui, alors qu’en dehors d’elle, se trouvent de nombreux éléments de sanctification et de vérité, qui, appartenant en propre par don de Dieu à l’Eglise du Christ, appellent par eux-mêmes l’unité catholique » ? Dans cette formulation, ne semble-t-il pas que l’Eglise apparaît comme une simple partie de l’Eglise du Christ ? Simple partie, puisque l’Eglise du Christ comprendrait aussi – en plus de l’Eglise catholique – de « nombreux éléments de sanctification et de vérité », situés « en dehors » de l’Eglise catholique ? Avec la conséquence que l’« unique vraie religion qui subsiste dans l’Eglise catholique (Déclaration Dignitatis humanae sur la liberté religieuse, 1.2) serait celle d’une « Eglise du Christ » qui possède des « éléments » en dehors de l’Eglise catholique. Ce qui peut aussi se comprendre, si l’on veut, comme « l’unique vraie religion » subsistant, selon le Concile, également dans les « éléments » non-catholiques de « l’Eglise du Christ » ?

7) Quelle est la vraie signification à donner à la notion d’Eglise comprise globalement comme « Peuple de Dieu » (Lumen gentium, 9-17), notion qui dans le passé indiquait seulement une partie du tout, le tout représentant, par contre, le « Corps mystique du Christ » ?

8 ) Quelle signification faut-il donner à l’omission des termes « surnaturel » et « transsubstantiation » dans les textes du Concile ? Cette omission modifie-t-elle aussi le contenu de ces concepts, comme certains l’affirment ?

Romano Amerio.

9) Quelle est la signification exacte de la nouvelle notion de collégialité ? Comment doit-on considérer à la lumière de l’enseignement constant de l’Eglise, l’interprétation de la Nota explicativa praevia, mise en tête de Lumen gentium (note qui fut placée là pour dirimer la controverse entre les Pères conciliaires) ? Nous nous référons aux doutes clairement exposés par Romano Amerio :

« La ‘Note préalable’ (Nota praevia) rejette l’interprétation classique de la collégialité, selon laquelle le sujet du pouvoir suprême dans l’Eglise est le Pape seul, qui le partage, lorsqu’il le veut, avec l’universalité des évêques réunis en concile par lui. Le pouvoir suprême ne devient collégial que communiqué par le Pape, à son gré (ad nutum). La ‘Note Préalable’ rejette pareillement le sentiment des novateurs selon lequel le sujet du pouvoir suprême dans l’Eglise est le collège épiscopal uni au Pape et non sans le Pape qui en est le chef, mais de telle sorte que lorsque le Pape exerce, même à lui seul, le pouvoir suprême, il le fait précisément en tant que chef dudit collège, et donc en tant que représentant ce collège qu’il est obligé de consulter pour en exprimer l’avis. C’est une théorie calquée sur celle qui veut que toute autorité doive son pouvoir à la multitude : théorie difficile à concilier avec la constitution divine de l’Eglise (qui est hiérarchique et d’origine divine, non populaire). En réfutant les deux théories, la Nota praevia tient fermement que le pouvoir suprême appartient au collège des évêques unis à leur chef, mais que le chef peut l’exercer indépendamment du collège, tandis que le collège ne peut l’exercer indépendamment du chef (et ceci serait une concession à la Tradition) ».[4]

Est-il exact de soutenir que l’attribution des pouvoirs juridiques – ceux d’un vrai et propre collège –, à l’institution des Conférences épiscopales, a de fait déprécié et déformé le rôle de l’évêque ? En effet, aujourd’hui, dans l’Eglise, les évêques, pris singulièrement, ne semblent pratiquement compter pour rien (Votre Sainteté nous pardonnera notre franchise). Sur ce point, voici encore Amerio :

« La nouveauté qui a pris le plus de relief dans l’Eglise postconciliaire est d’avoir ouvert à la participation de tous les instances de l’Eglise qui sont des organes juridiquement définis, tels que les Synodes diocésains et nationaux, les Conseils pastoraux et presbytéraux, etc. […] La constitution de Conférences épiscopales a produit deux effets : elle a déformé la structure organique de l’Eglise, et elle a engendré la perte de l’autorité des évêques. Selon le droit en vigueur avant le Concile, les évêques sont successeurs des Apôtres et gouvernent chacun dans son diocèse avec pouvoir ordinaire au spirituel et au temporel, y exerçant un pouvoir législatif, judiciaire et exécutif (can. 329 et 335). L’autorité était précise, individuelle, et sauf l’institution du vicaire général, non susceptible de délégation (le vicaire général dépendant, lui, du bon gré de l’évêque – ad nutum) […]. Le Décret Christus Dominus attribue au corps épiscopal la collégialité au titre de « suprême et plein pouvoir sur l’Eglise universelle » qui serait en tout égal à celui du Pape s’il pouvait s’exercer sans son consentement. Ce pouvoir suprême a toujours été reconnu à l’assemblée des évêques réunis en concile œcuménique par le Pape. Mais la question se pose de savoir si une autorité, qui ne peut être mise en œuvre que par une instance supérieure, peut être considérée comme suprême et ne revient pas à une pure virtualité, à un simple être de raison (ens rationis). Or selon l’esprit de Vatican II, l’exercice du pouvoir épiscopal où se concrétise la collégialité, est celui des Conférences épiscopales.

« Voici une singularité : le Décret trouve (au n°37) la raison d’être de cette nouvelle institution dans la nécessité pour les évêques d’un même pays d’agir de concert, il ne voit pas que ce nouveau lien de coopération, qui a désormais sa configuration juridique, altère l’ordonnance de l’Eglise, en substituant à l’évêque un corps d’évêques, et à la responsabilité personnelle une responsabilité collective, donc une responsabilité fragmentée. […] Par l’institution des Conférences épiscopales l’Eglise est devenue un corps polycentrique. […] La première conséquence de la nouvelle organisation est donc le relâchement du lien d’unité [avec le Pape] ; il s’est manifesté par d’énormes dissensions sur les points les plus graves [par exemple sur la doctrine de l’encyclique Humanae vitae du 25 juillet 1968, qui interdisait l’usage des contraceptifs]. La seconde conséquence de la nouvelle organisation est la perte de l’autorité de chaque évêque pris séparément en tant que tel. Ils ne sont plus responsables devant leur propre peuple, ni devant le Saint-Siège, car à leur responsabilité personnelle s’est substituée une responsabilité collégiale qui, appartenant au corps tout entier, ne peut plus s’imputer aux différents éléments composant ce corps ».[5]

Le prêtre est-il réduit aujourd’hui au rôle d’animateur et de président de l’assemblée du Peuple de Dieu ?

10) Quelle est la signification exacte à donner aujourd’hui au sacerdoce, authentique institution de l’Eglise ? Est-il vrai que depuis le Concile, le prêtre, de « sacerdos Dei » a été réduit à être « sacerdos populi Dei », et réduit principalement au rôle d’ « animateur » et de « président de l’assemblée » du « Peuple de Dieu », et au rôle d’ « assistant social » ? A ce propos, sont objets de critiques : Lumen gentium, 10.2 qui semble vouloir mettre sur le même plan le sacerdoce « ministériel » ou « hiérarchique » et le prétendu sacerdoce « commun des fidèles » – considéré autrefois comme un simple titre d’honneur – avec cette affirmation que tous les deux « sont toutefois ordonnés l’un à l’autre, ad invicem tamen ordinantur » (voir aussi LG, 62.2) ; LG, 13.3 qui semble indiquer le sacerdoce comme simple « fonction » du « Peuple de Dieu » ; le fait qu’on place en premier lieu de la « fonction » sacerdotale la prédication de l’Evangile (Décret Presbytorum Ordinis sur le ministère et la vie sacerdotale, 4 : les prêtres « comme coopérateurs des évêques, ont pour première charge d’annoncer l’Evangile de Dieu ») quand au contraire le concile de Trente a rappelé que ce qui caractérise la mission du prêtre est en premier lieu « le pouvoir de consacrer, d’offrir, d’administrer le corps et le sang du Seigneur» et en second lieu celui « de pardonner ou retenir les péchés » (DS, 957/1764). Est-il vrai que Vatican II déprécie de fait le célibat ecclésiastique, en affirmant que « la continence parfaite et perpétuelle pour le Royaume des Cieux, recommandée par le Christ […] a toujours été considérée par l’Eglise comme particulièrement convenable pour la vie sacerdotale [même si] elle n’est pas requise par la nature même du sacerdoce » (PO, 16) ; cette dernière affirmation ne serait-elle pas justifiée par une fausse interprétation de 1Tm 3, 2-5 et Tt 1,6 ?

11) Quelle est la signification exacte du principe de « créativité » dans la Liturgie, qui sans aucun doute vient du fait d’avoir concédé aux Conférences épiscopales une ample compétence en la matière, y compris la faculté d’expérimenter des formes nouvelles de culte, pour les adapter aux caractères et aux traditions des peuples et pour les simplifier au maximum ? Tout cela est proposé dans la Constitution Sacrosanctum Concilium sur la liturgie : art. 22.2 sur les nouvelles compétences des Conférences épiscopales ; 37, 39 et 40 sur l’adaptation aux caractères et aux traditions des peuples et sur les critères d’adaptation liturgique en général ; art. 21 et 34 sur la simplification liturgique. De semblables facultés d’innovation en matière liturgique ne furent-elles pas, en tout temps, réprouvées par le Magistère de l’Eglise ? Il est vrai que la Constitution Sacrosanctum Concilium impose toujours le contrôle du Saint-Siège sur la liturgie et les innovations (SC. 22.1, 40.1 et 2), mais ce contrôle s’est révélé incapable d’empêcher la dévastation diffuse de la liturgie, qui a éloigné les fidèles des églises, cette dévastation continue de se déchainer aujourd’hui encore, malgré l’action disciplinaire et l’élimination des abus voulue par Votre Sainteté. Des études compétentes ne pourraient-elles pas mettre en évidence les motifs de cet échec ?

Quelle différence y a-t-il entre la liberté religieuse conciliaire et la liberté de conscience laïque ?

Nous ne pouvons évidemment pas formuler toutes les questions que les textes du concile suscitent et qui ont un rapport avec la situation actuelle de l’Eglise. A ce sujet nous nous permettons d’ajouter seulement ce qui suit :

12) Le principe de la liberté religieuse, proclamé par le Concile, pour la première fois dans l’histoire de l’Eglise, comme « droit humain » ou « naturel » de la personne, quelle que soit sa religion, et de ce fait droit supérieur au droit de l’unique Vérité Révélée (notre religion catholique) à être professée comme vraie religion, de préférence aux autres qui ne sont pas révélées et qui donc ne proviennent pas de Dieu ; ce principe de liberté religieuse se fonde sur le présupposé que toutes les religions sont égales, et son application a pour conséquence la promotion de l’indifférentisme, de l’agnosticisme et pour finir de l’athéisme ; telle qu’elle est ainsi comprise par le Concile, en quoi se distingue-t-elle réellement de la liberté de conscience laïque, honorée parmi « les droits de l’homme » qu’a professés la Révolution française antichrétienne ?

13) L’œcuménisme actuel ne semble-t-il pas aussi conduire à un résultat semblable (indifférentisme et perte de la foi), étant donné que son but principal paraît être non pas tant la conversion (autant que possible) du genre humain au Christ que son unité et même son unification en une sorte de nouvelle Eglise ou religion mondiale, capable d’inaugurer une ère messianique de paix et de fraternité entre tous les peuples ? Si ce sont là les finalités de l’œcuménisme actuel – et elles se trouvent déjà en partie dans la Constitution pastorale Gaudium et spes sur l’Eglise et le monde contemporain –, ce dialogue œcuménique ne semble-t-il pas glisser dangereusement vers un certain « accord entre le Christ et Bélial » ? [6] Tout le dialogue de l’Eglise postconciliaire avec le monde contemporain ne devrait-il pas être reconsidéré ?

Très Saint Père,

Les demandes que nous avons eu l’audace de vous adresser dans cette humble supplique, peuvent certainement déplaire à cette partie de la hiérarchie qui a déjà déclaré ne pas apprécier la supplique de Mgr Gherardini, il y a deux ans. Il s’agit de cette partie de la hiérarchie qui ne semble pas avoir encore compris la gravité exceptionnelle de la crise qui afflige l’Eglise depuis cinquante ans ; crise dont les prémisses préconciliaires éclatèrent lors du Concile, comme l’ont démontré le livre du professeur de Mattei et avant lui, d’une manière plus succincte, celui du P. Ralph M. Wiltgen S.V.D. et du professeur Romano Amerio.

En notre âme et conscience de croyants, cette supplique écrite en toute déférence à votre égard, nous semble parfaitement en harmonie, nous osons le dire, avec l’œuvre de restauration, renouvellement et purification de l’Eglise militante, entreprise courageusement par Votre Sainteté, malgré les résistances et difficultés de toutes sortes, et connues de tous. Nous ne nous référons pas seulement à l’inflexible action de Votre Sainteté contre la corruption des mœurs qui a pénétré une partie du clergé, ni à l’opération d’assainissement auprès d’institutions de charité et d’assistance bien connues, qui ne sont plus catholiques que de nom. Nous nous référons aussi à la « libération » de la célébration de la messe de l’ancien rite romain (improprement dite « tridentine » vu que son canon remonte, selon une tradition sûre, aux temps apostoliques) et de l’administration des sacrements et du rite de l’exorcisme, selon le rituel préconciliaire. Nous nous référons aussi à votre rémission des excommunications qui pesaient (pour des motifs disciplinaires connus) sur les évêques de la Fraternité Saint-Pie X, fondée par Mgr Marcel Lefebvre, et dont la « levée » avait été sollicitée auprès de Votre Sainteté, avec respect et ténacité, en lançant à cette fin une « Croisade internationale du Rosaire », qui a reçu une ample adhésion parmi les fidèles.

Dans toutes ces dispositions, certainement d’une extrême importance pour l’Eglise, prises motu proprio, avec la pleine autorité de Souverain Pontife qui découle de votre potestas iurisdictionis sur toute l’Eglise de Notre Seigneur, en tout cela notre sensus fidei de simples catholiques voit l’œuvre évidente de l’Esprit Saint. Nous concluons donc notre humble supplique, invoquant l’aide de l’Esprit Saint afin que, dans l’entreprise de rétablissement du Christ au cœur de la catholicité, Votre Sainteté puisse inclure aussi la révision souhaitée du Concile.

Avec l’assurance de notre dévotion filiale et de notre déférence,

In Domino et in corde Mariae.

Le 24 septembre 2011

Suivent les signatures de près de 50 personnalités parmi lesquelles :

Prof. Paolo Pasqualucci, professeur de philosophie ; Mgr Brunero Gherardini, doyen des théologiens italiens, professeur d’Ecclésiologie ; Mgr Antonio Livi, professeur émérite de philosophie de la connaissance à l’Université du Latran ; Prof. Roberto de Mattei, Università Europea di Roma ; Prof. Luigi Coda Nunziante, à titre personnel et en qualité de président de l’association Famiglia Domani ; Dott. Paolo Deotto, directeur de Riscossa Cristiana (www.riscossa cristiana.it) ; Prof. Piero Vassallo, professeur de philosophie, co-directeur de Riscossa Cristiana ; Dr.ssa Virginia Coda Nunziante ; Dott. Pucci Cipriani ; Don Marcello Stanzione et toute la Milizia di San Michele Arcangelo ; Prof. Dante Pastorelli, Governatore de la Venerabile Confraternita di S. Girolamo e S. Francesco Poverino in S. Filippo Benizi, Florence, président d’Una Voce – Florence ; Calogero Cammarata, président de Inter Multiplices Una Vox – Turin ; Dr.ssa Cristina Siccardi – Castiglione Torinese (TO) ; Dott. Carlo Manetti – Castiglione Torinese (TO) ; Alessandro Gnocchi ; Mario Palmaro ; Mario Crisconio, chevalier de l’Ordre de Malte, Governatore del Pio Monte della Misericordia (Naples), président d’Una Voce – Naples ; Enrico Villari, ingénieur, docteur en philosophie – Naples ; Marcello Paratore, professeur de philosophie – Naples ; Giuseppe De Vargas Machuca, Primo Governatore della Reale Arciconfraternita e Monte del SS. Sacramento dei Nobili Spagnoli – Naples ; Giovanni Turco, professeur d’université, président de la Società Internazionale Tommaso d’Aquino, section de Naples ; Giovanni Tortelli, écrivain, chercheur en droit ecclésiastique et histoire de l’Eglise (Florence).

Cette Supplique est diffusée par le site Riscossa cristiana, sur lequel se trouve le texte en italien.

(Intertitres et traduction : DICI n°242 du 14/10/11)

[1] B. Gherardini, « Supplique au Saint Père », en appendice à : Le Concile Œcuménique Vatican II. Un débat à ouvrir, Casa Mariana Editrice, Frigento (AV), 2010.
[2] R. de Mattei, Il Concilio Vaticano II. Una storia mai scritta (Le concile Vatican II. Une histoire jamais écrite), Lindau, Torino, 2010, p. 591.
[3] B. Gherardini, “Quod et tradidi vobis”. La Tradizione vita e giovinezza della Chiesa, in Divinitas, Nova Series, 2010 (53) nn. 1-2-3, pp. 165-186.
[4] Romano Amerio, Iota Unum. Etude des variations de l’Eglise catholique au XX^e siècle, Nouvelles Editions Latines, 1985, pp.82-83 (§44).
[5] Ibid. pp. 431-433 (§ 232 et 233).
[6] B. Gherardini, Quale accordo fra Cristo e Beliar ? Osservazioni teologiche sui problemi, gli equivoci ed i compromessi del dialogo interreligioso, Fede & Cultura, Verona, 2009.

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Sur le site du district d’Allemagne, M. l’abbé Niklaus Pfluger, premier Assistant général de la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X, a répondu le 29 septembre 2011 à quelques questions concernant la réunion du 14 septembre à Rome et les documents remis au Supérieur général de la Fraternité.

On sait qu’il a été remis un Préambule doctrinal d’un grand intérêt. Bien que vous soyez tenu à la confidentialité sur le contenu de ce document, pouvez-vous nous dire comment vous voyez ce texte ?

Le texte proposé admet de notre côté des corrections. Et cela est nécessaire, ne serait-ce que pour clairement et définitivement éliminer la moindre ombre d’ambiguïté ou de malentendu. A présent il nous revient d’apporter à Rome une réponse qui reflète notre position et manifeste sans ambiguïté les préoccupations de la Tradition. Du fait de notre mission de fidélité à la Tradition catholique, nous nous devons de ne pas faire de compromis. Les fidèles, et encore plus les prêtres, savent très bien que les offres romaines faites par le passé aux différentes communautés conservatrices étaient inacceptables. Si maintenant Rome fait une offre à la Fraternité, il faut que ce soit clairement et sans équivoque pour le bien de l’Eglise, et que cela accélère le retour à la Tradition. Nous faisons nôtre la pensée et la manière d’agir de toute l’Eglise catholique. Elle a une mission universelle et ce fut toujours l’ardent désir de notre fondateur que la Tradition refleurisse partout dans le monde. Une reconnaissance canonique de la Fraternité Sacerdotale Saint-Pie X pourrait justement favoriser cela.

Certaines critiques disent que Rome voudrait avec ce préambule tendre un piège à la Fraternité. Une Fraternité légitimement intégrée pourrait certes apporter à l’Eglise moderne son « charisme de Tradition », mais elle devrait aussi accepter d’autres chemins et la pensée conciliaire dans le sens du pluralisme.

Cette critique est entièrement justifiée et à prendre au sérieux. Nous ne pouvons pas exclure l’impression qu’il s’établirait une acceptation silencieuse, menant en effet à cette diversité qui relativise la seule vérité : c’est cela justement la base du modernisme.

Assise III et plus encore cette malheureuse béatification de Jean Paul II, et bien d’autres exemples, montrent clairement que les autorités de l’Eglise ne sont toujours pas prêtes à abandonner les faux principes de Vatican II et leurs conséquences. De sorte que toute offre faite à la Tradition doit nous garantir la liberté à la fois de continuer notre œuvre et notre critique envers « la Rome moderniste ». Et cela semble, pour parler franchement, très, très difficile. Encore une fois, tout compromis faux ou dangereux doit être exclu.

Il est vain de comparer la situation actuelle avec les entretiens de 1988. A cette époque Rome voulait empêcher toute autonomie de la Fraternité Saint-Pie X ; l’évêque qu’on voulait peut-être ou peut-être pas accorder aurait dû en tout cas être dépendant de Rome. Cela apparut à Mgr Marcel Lefebvre simplement trop incertain. S’il avait cédé, Rome aurait vraiment pu espérer qu’une Fraternité sans ses « propres » évêques s’orienterait à un moment ou à un autre vers la ligne conciliaire. Aujourd’hui la situation est toute autre. Il y a quatre évêques et 550 prêtres répandus dans le monde, tandis que les structures de l’Eglise officielle s’écroulent de plus en plus et toujours plus vite. Rome ne peut plus traiter la Fraternité comme elle le fit voici plus de 20 ans.

Voyez-vous une chance d’une réponse positive ? Est-ce que la Fraternité Saint-Pie X souscrira au Préambule ?

La diplomatie joue ici un grand rôle. Extérieurement, Rome veut garder la face. Le pape a déjà essuyé beaucoup trop de reproches pour avoir enlevé « l’excommunication » de nos évêques sans préalables. Si cela n’avait tenu qu’à la majorité des évêques allemands, la Fraternité aurait dû avant tout signer une reconnaissance en blanc du concile. Du reste, ils l’exigent toujours. Le Pape Benoît XVI n’a pas fait cela. De même pour la libération de la messe tridentine, qui était l’autre condition que la Fraternité avait présentée. Ainsi Rome a accédé par deux fois aux désirs de la Fraternité. Il est évident que, maintenant, on demande un texte qui puisse être présenté au public. La question se pose de savoir si l’on peut signer ce texte. Dans une semaine, les supérieurs de la Fraternité Saint-Pie X se rencontreront à Rome pour discuter de ce sujet. Bien sûr, il doit être clair aussi pour le cardinal Levada et la Congrégation de la Doctrine de la foi, qu’ils ne peuvent pas exiger un texte que, de son côté, la Fraternité ne pourrait pas justifier devant ses membres et ses fidèles.

A qui les entretiens donnent-ils le plus grand avantage : à Rome ou à la Fraternité Saint-Pie X ?

C’est un point très important, aussi j’insiste : pour nous il ne s’agit pas d’acquérir un avantage. Nous voulons de nouveau rendre accessible pour toute l’Eglise le trésor que Mgr Lefebvre nous a transmis. Sur ce point, un statut canonique serait un bénéfice pour toute l’Eglise. Par exemple, on peut imaginer qu’un évêque conservateur puisse demander à un prêtre de la Fraternité de venir enseigner dans son séminaire diocésain. De plus, une régulation de notre situation pourrait aussi signifier que des catholiques, qui se laissaient autrefois dissuader par des étiquettes infamantes, osent peut-être alors nous rejoindre. Mais il ne s’agit pas de cela. Depuis 41 ans la Fraternité s’est développée régulièrement, et ceci malgré l’argument massue de « l’excommunication ». Nous nous soucions bien davantage de l’Eglise catholique. Avec Mgr Lefebvre, nous voulons dire aussi ces mots de saint Paul : « Tradidi quod et accepi » –  nous transmettons ce que nous avons nous-mêmes reçu.

Traduction DICI. Entretien complet en version originale sur wwww.pius.info.

Stuttgart : Entretien avec M. l’abbé Niklaus Pfluger
Stuttgart: Entrevista al P. Niklaus Pfluger
Stuttgart: Intervista con don Niklaus Pfluger

Dans ce nouvel ouvrage, Mgr Brunero Gherardini, chanoine de l’Archibasilique vaticane et directeur de la revue internationale de théologie Divinitas, ne se contente pas de déplorer que le débat sur le concile Vatican II n’ait pas eu lieu, il montre pourquoi il serait aujourd’hui plus que jamais indispensable. Et surtout il indique comment ce débat pourrait être ouvert, donnant au lecteur les premiers éléments d’une analyse rigoureuse, loin des invectives stériles et des ovations aveugles.

Avec l’aimable autorisation des éditions du Courrier de Rome, nous publions ici en avant-première quelques extraits particulièrement éclairants sur l’« esprit du Concile » et sur son « contre-esprit ». Mgr Gherardini démontre que ce n’est pas seulement le post-concile qui est responsable de la crise actuelle dans l’Eglise, mais le Concile lui-même dont l’esprit contenait en germe ce « contre-esprit » (gegen-Geist) que Benoît XVI dénonce, en l’attribuant au seul post-concile. – Les passages soulignés en gras sont de la rédaction.

*****

L’ancien professeur de l’Université pontificale du Latran indique d’abord en quoi il se rapproche et en quoi il se distingue de l’herméneutique proposée par celui qui était alors le cardinal Ratzinger, dans son Entretien sur la foi avec Vittorio Messori (Fayard,1985) :

« Mes deux publications ont en commun avec l’herméneutique ratzingerienne, de souligner et de refuser le gegen-Geist (le contre-esprit du Concile), c’est-à-dire ce jugement absurde sur Vatican II qui a ignoré plus de vingt siècles d’histoire et a imposé une manière de voir radicalement différente de tout le cours de la Tradition ecclésiastique et de son contenu intégral.

« Mes deux ouvrages ne disent pas que ce gegen-Geist a effacé, ou tenté de le faire, le vrai ‘esprit’ du Concile. Ils posent même la question, paradoxale et provocatrice, de savoir si l’authentique ‘esprit’ du Concile ne se serait finalement pas allié avec le ‘contre-esprit’. (p.24)

« Ainsi, à l’égard des valeurs traditionnelles, l’ ‘esprit du Concile’ était donc lui-même un gegen-Geist, avant même que celui-ci ne soit diffusé par les commentateurs concernés. L’ ‘esprit du Concile’ avait généralement opposé le Concile même à tout ce que l’Église avait jusque-là accrédité comme son pain quotidien, notamment aux conciles de Trente et de Vatican I. On ne peut qu’être saisi par la présence de plusieurs phrases, disséminées çà et là dans certains documents, surtout dans les paragraphes stratégiques de l’innovation introduite, dans le seul but d’assurer une correspondance entre hier et aujourd’hui, qui en fait n’existe pas. » (p.30)

« Il ne faut pas s’imaginer qu’il y ait eu un bouleversement général. Vatican II n’a pas innové sur l’ensemble des vérités contenues dans le Credo et définies par les conciles précédents. Le problème ne réside pas dans la quantité, mais dans la qualité. Ce n’est pas pour rien que l’on parle d’ ‘esprit’ et de ‘contre-esprit’ à l’intérieur du Concile.

« La rupture, avant de porter sur des matières déterminées, a porté sur l’inspiration de fond. On avait décrété un certain type d’ostracisme, mais pas envers l’une ou l’autre des vérités révélées et proposées comme telles par l’Église. Ce nouvel ostracisme s’attaquait à une certaine façon de présenter ces vérités. Il attaquait donc une méthodologie théologique, celle de la scolastique, que l’on ne tolérait plus. Avec un acharnement particulier contre le thomisme, considéré par beaucoup comme dépassé et désormais très éloigné de la sensibilité et des problématiques de l’homme moderne.

« On n’avait pas perçu, ou pas voulu croire, que rejeter saint Thomas d’Aquin et sa méthode allait entraîner un effondrement doctrinal. L’ostracisme avait débuté en se faisant subtil, pénétrant, enveloppant. Il ne mettait à la porte personne, ni aucune thèse théologique, et encore moins certains dogmes. Ce qu’il évinçait, c’est la mentalité qui en son temps avait défini et promulgué ces dogmes.

« Ce fut donc une véritable rupture parce qu’elle était fortement voulue, comme une condition nécessaire, comme la seule manière qui permettrait de répondre à des attentes, des questions, restées jusque-là – c’est-à-dire depuis l’illuminisme – sans réponse.

« Je me demande si vraiment tous les Pères conciliaires se rendaient compte qu’ils étaient objectivement en train de s’arracher à cette mentalité pluriséculaire qui jusqu’alors avait exprimé la motivation de fond de la vie, de la prière, de l’enseignement et du gouvernement de l’Église.

« Somme toute, ils proposaient à nouveau la mentalité moderniste, celle contre laquelle saint Pie X avait pourtant pris une position très nette en exprimant son intention de ‘instaurare omnia in Christo, restaurer tout dans le Christ’ (Éph 1, 10). C’était donc nettement une manifestation de gegen-Geist. » (p. 31-32)

« Il est tout de même difficile d’ignorer que tout a commencé précisément à partir du concile Vatican II. Quelqu’un a fait observer que le concile Vatican II peut se comparer à l’outre d’Éole (qui, dans la légende grecque, renferme tous les vents contraires). C’est depuis Vatican II que s’est déchaîné cet ouragan que l’on a appelé ‘esprit du Concile’, un esprit dans lequel j’ai reconnu sans peine la présence du ‘contre’.

« Mais oui, ‘contre’ :

• contre la spiritualité qui a guidé l’Église des origines jusqu’à 1962 ;

• contre ses dogmes, réinterprétés non pas d’une manière ‘théologique’, mais ‘historiciste’;

• contre sa Tradition, supprimée comme source de Révélation et réinterprétée comme acceptation de ce que l’on rencontre sur sa route, surtout dans le pluralisme culturel moderne, qu’il soit ou non homogène par rapport à son statut ontologique.

« Si l’on veut continuer à inculper seulement le post-concile, qu’on le fasse certes, parce que de fait il n’est pas du tout dépourvu de torts. Mais il faudrait aussi ne pas oublier qu’il est le fils naturel du Concile, et que c’est dans le Concile qu’il a puisé ces principes sur lesquels, jusqu’à l’exaspération, il a ensuite fondé ses contenus les plus dévastateurs. » (p. 71)

« Pourtant il faut dire quelques mots sur un aspect de l’aggiornamento conciliaire. La chose me tient particulièrement à cœur, parce qu’elle fait partie de la tradition tridentine, et parce qu’elle est conforme à la réalité sacramentelle du prêtre. C’est de lui en effet que je souhaite parler à présent.

« Aussi bien dans Lumen Gentium 28/1, qui dit textuellement : “Les prêtres [...] sont consacrés pour prêcher l’Évangile”, que dans Presbyterorum Ordinis 13/2, qui place volontairement le ministère de la Parole au premier rang des fonctions du prêtre, on note une nette modification de l’enseignement tridentin, d’après lequel le prêtre est ‘ad conficiendam eucharistiam’. Il est bien entendu destiné aussi à d’autres finalités, mais toutes placées après celle du sacrifice eucharistique.

« Dans les textes de Vatican II, en revanche, tout ce qui n’a pas de rapport avec le ministère de la Parole passe au second plan, oubliant la condition du prêtre comme prolongement mystérique du Christ, et donc la fonction christique de sacrificateur et glorificateur du Père, qui se reflète sur le prêtre et en fonde la caractéristique première.

« Par conséquent, comment peut-il être cohérent de déclarer qu’un renversement tellement radical de la tradition tridentine est aussi parfaitement cohérent avec le magistère précédent, et constitue matière à validité infaillible, irréformable et dogmatique ? J’avoue avec candeur que je ne comprends pas. » (p. 82-83)

Puis, Mgr Gherardini propose au théologien qui accepterait d’ « ouvrir le débat » une méthode de travail, et il l’invite pour commencer à distinguer quatre niveaux dans les documents conciliaires :

« Il me semble que pour commencer, et toujours après en avoir considéré toutes les implications, un bon critique devrait considérer le concile Vatican II sur quatre niveaux distincts :

a) le niveau générique du concile œcuménique en tant que concile œcuménique ;
b) le niveau spécifique en tant que pastoral ;
c) le niveau de la référence aux autres conciles ;
d) le niveau des innovations. » (p. 84)

« Le concile Vatican II présente (…) un quatrième niveau, celui de ses innovations. Si l’on se penche non pas sur chaque enseignement, mais sur l’esprit qui les a tous conçus et produits, on pourrait soutenir que le Concile a entièrement été un ‘quatrième’ niveau, ou encore que tout se retrouve sur ce niveau. Le ‘contre’, dont j’ai parlé en son temps, place qu’on le veuille ou non le concile Vatican II dans le cadre de l’innovation ; et même, d’une innovation singulière, la plus radicale, celle qui, avant de s’intéresser aux choses, a pris des allures ‘à la Garibaldi’, c’est-à-dire révolutionnaires ; et disons qu’avant d’en arriver concrètement à de surprenantes et manifestes ruptures, le ‘contre’ a été un ‘non’ tapageur et décidé contre l’inspiration de fond du magistère antérieur. Les innovations qui ont été successivement décidées en sont la conséquence logique.

« Un lecteur qui ne serait pas nécessairement spécialiste, mais qui aurait quelques notions historico-théologiques, saura les distinguer sans peine. Prenons d’un point de vue formel, le nouveau concept de ‘constitutio’ : il est à ce point nouveau qu’il a engendré des exemplaires de constitutions, dans lesquels le modèle constitutif disparaissait derrière un langage impropre et vague, volontairement dépourvu d’intentions définitoires, et souvent remplacé par le langage profane ; et ce, sur l’invitation du pape Roncalli, répétée ensuite par ses successeurs. De plus ce concept a ouvert les portes du ‘constitutif’ même à des éléments étrangers.

« Il faut lire attentivement et sans idée préconçue Gaudium et Spes : on pourrait se demander, en somme, quel lien peut avoir la grande majorité des thèmes traités, non seulement dans la seconde partie, mais aussi dans la première partie de ce texte, avec la nature et l’activité apostolique spécifique de l’Église. La nouveauté place l’Église au niveau des États et de leurs institutions ; elle fait de l’Église un intervenant parmi tant d’autres, et la dépouille non pas tant de sa fonction d’être la conscience critique de l’histoire, mais plutôt de sa nature de ‘sacramentum Christi’ et de la responsabilité qui en découle quant au salut éternel.

L’Église devient ainsi une entité, en dialogue avec d’autres entités. L’Église promeut le dialogue pour réaliser des finalités certes élevées – le progrès, la paix – qui par ailleurs la détournent de sa tâche spécifique qui est de prêcher l’Évangile, d’actualiser et d’appliquer les mérites de la Rédemption et de propager le règne de Dieu : en somme, tout ce qui concerne la vie de la grâce, jusqu’au moment de la Parousie. » (p. 87-88)

Mgr Brunero Gherardini, Le Concile Vatican II : un débat qui n’a pas eu lieu, Ed. Courrier de Rome, 112 p. Le livre sera disponible aux Journées de la Tradition à Villepreux, les 1^er et 2 octobre 2011. On pourra le commander début octobre au Courrier de Rome – B.P. 156 – F-78001 Versailles ou à courrierderome@wanadoo.fr (11 € + 3 € de frais de manutention et de port)

La fin de cet entretien traitait l’Instruction Universae Ecclesiae sur l’application du Motu proprio Summorum Pontificum, dont on trouvera le commentaire de la Maison générale de la Fraternité Saint-Pie X dans DICI n°235 du 19/05/11.

Marco Bongi : Les entretiens théologiques entre la Fraternité Saint-Pie X et les autorités romaines touchent à leur terme. Même si aucun communiqué officiel n’a été encore publié pour le moment, nombreux sont ceux qui, sur la base d’indiscrétions, les commentent en jugeant qu’elles ont échoué. Pourriez-vous nous en dire plus à ce sujet ?

Abbé Davide Pagliarani : Je pense que c’est une erreur de considérer que les entretiens ont échoué. Peut-être que ceux qui tirent ces conclusions sont ceux qui s’attendaient à ce que les entretiens aboutissent à un résultat étranger aux finalités des entretiens eux-mêmes. Le but des entretiens n’a jamais été de déboucher sur un accord concret, mais bien de rédiger un dossier clair et précis, qui souligne les positions doctrinales respectives à remettre au Pape et au Supérieur général de la Fraternité. A partir du moment où les deux commissions ont travaillé patiemment, en traitant sur le fond tous les thèmes figurant à l’ordre du jour, je ne vois pas pourquoi l’on devrait considérer que les discussions ont échoué. Les discussions auraient échoué si, pour une raison absurde, les représentants de la Fraternité avaient rédigé des rapports qui ne correspondraient pas exactement à ce que la Fraternité soutient, par exemple s’ils avaient dit qu’après tout la collégialité ou la liberté religieuse représentent des adaptations au monde moderne parfaitement conciliables avec la Tradition. Bien qu’une certaine discrétion ait été observée, je pense pouvoir dire qu’il n’y a pas de risque que l’on aboutisse à cet échec. Et celui qui ne saisit pas suffisamment l’importance de ce témoignage de la part de la Fraternité et de ce qui est en jeu, pour le bien de l’Église et de la Tradition, inévitablement ne peut que formuler des jugements qui se situent dans d’autres perspectives.

D’après vous, quelles perspectives pourraient être erronées ?

A mon humble avis, il existe une zone traditionaliste, plutôt hétérogène, qui, pour des raisons diverses, attend quelque chose d’une hypothétique régularisation canonique de la situation de la Fraternité.

1) Bien sûr, il y a ceux qui espèrent un effet positif pour l’Église universelle ; et à ces amis que je considère comme sincères, je dirais pourtant de ne pas se faire d’illusions ; la Fraternité n’a pas la mission, ni le charisme de changer l’Église en un jour. La Fraternité entend simplement coopérer, afin que l’Église se réapproprie intégralement sa Tradition, et elle ne pourra continuer à travailler lentement pour le bien de l’Église que dans la mesure où elle continuera à être, comme toute œuvre d’Église, une pierre d’achoppement et un signe de contradiction : avec ou sans régularisation canonique, qui n’interviendra que lorsque la Providence jugera que les temps sont venus. En outre, je ne pense pas qu’une hypothétique régularisation – à l’heure actuelle – supprimerait cet état de nécessité qui dans l’Église continue à subsister, et qui a justifié jusqu’à maintenant l’action de la Fraternité.

2) D’un autre côté, tout à fait opposé, il existe des groupes que je définirais comme conservateurs, dans le sens un peu bourgeois du terme, qui s’empressent de dire que les entretiens ont échoué, en les assimilant à des pourparlers en vue d’un accord : l’intention, mal dissimulée, est de pouvoir démontrer le plus rapidement possible que la Tradition, telle que la Fraternité l’incarne, ne pourra jamais avoir droit de cité dans l’Église. Cet empressement est déterminé non pas seulement par un amour désintéressé pour l’avenir de l’Église et pour la pureté de sa Doctrine, mais plutôt par une peur réelle de l’impact que la Tradition proprement dite pourrait avoir face à la fragilité de positions conservatrices ou néo-conservatrices. En réalité, cette réaction révèle une lente prise de conscience – même si elle n’est pas reconnue – de l’inconsistance et de la faiblesse intrinsèque de ces positions.

3) Mais il me semble surtout détecter l’existence de groupes et de positions qui attendent un certain bénéfice d’une régularisation canonique de la Fraternité, sans pour autant faire leur le combat que mène la Fraternité, tout en en assumant les devoirs et les conséquences.

Il existe en effet, dans l’archipel varié du monde traditionaliste, de nombreux « commentateurs » qui, bien qu’exprimant un fort désaccord avec la ligne de la Fraternité, font remarquer avec un grand intérêt le développement de notre œuvre, en espérant qu’il aura des répercussions positives sur leurs positions ou sur les situations locales dans lesquelles ils sont engagés. Je suis impressionné par les fibrillations auxquelles ces commentateurs sont sujets chaque fois que la moindre rumeur affleure sur l’avenir de la Fraternité. Pourtant, je pense que ce phénomène est facile à expliquer.

Pourquoi ?

Il s’agit d’une catégorie de fidèles ou de prêtres qui sont fondamentalement déçus et qui sentent – à juste titre – une certaine instabilité dans leur situation future. Ils se rendent compte que la majorité des promesses auxquelles ils ont cru ont du mal à être maintenues et appliquées. Ils espéraient qu’avec le Motu Proprio Summorum Pontificum tout d’abord, et avec le texte d’application Universae Ecclesiae ensuite, le plein droit de cité et la liberté étaient garantis et efficacement protégés en faveur du rite tridentin ; mais ils se rendent compte que la chose ne se passe pas si pacifiquement, surtout au niveau des évêques. Et par conséquent – malheureusement – si ces groupes s’intéressent à l’issue de l’histoire de la Fraternité, ce n’est pas à cause des principes doctrinaux qui la sous-tendent, ni à cause de la portée qu’il pourrait y avoir pour l’Église, mais plutôt dans une perspective « instrumentale » : la Fraternité est perçue par eux comme une formation de prêtres qui n’ont désormais plus rien à perdre, mais qui, s’ils obtiennent quelque chose d’important pour leur congrégation, créeront un précédent juridique auquel à leur tour eux-mêmes pourront se référer.

Ce comportement, qui est moralement discutable et peut-être aussi un peu égoïste, a néanmoins deux avantages :

- avant tout, celui de démontrer paradoxalement que la position de la Fraternité est la seule crédible, dont pourra sortir quelque chose d’intéressant, et à laquelle nombreux sont ceux qui se réfèrent malgré eux ;

- le deuxième avantage est de souligner que si la voie doctrinale n’est pas privilégiée, afin de permettre à l’Église de se réapproprier sa Tradition, alors immanquablement on glissera dans une perspective diplomatique, faite de calculs incertains et de résultats instables, où l’on s’expose à de dramatiques déceptions.

Si le Vatican, par hypothèse, offrait à la Fraternité la possibilité de se structurer en un ordinariat dépendant directement du Saint-Siège, comment cette proposition pourrait-elle être reçue ?

Elle pourrait être prise sereinement en considération, sur la base des principes et des priorités, et surtout avec la prudence surnaturelle dont les Supérieurs de la Fraternité se sont toujours inspirés.

Pourriez-vous nous en dire plus ?

Je ne peux que répéter ce qui a déjà été clairement expliqué par mes Supérieurs : la situation canonique dans laquelle se trouve actuellement la Fraternité est la conséquence de sa résistance aux erreurs qui infestent l’Église ; par conséquent, la possibilité pour la Fraternité de s’approcher d’une situation canonique régulière ne dépend pas de nous, mais de l’acceptation par la hiérarchie de la contribution que la Tradition peut apporter à la restauration de l’Église.

Si l’on n’envisage aucune régularisation canonique, cela signifie simplement que la hiérarchie n’est pas encore suffisamment convaincue de la nécessité et de l’urgence de cette contribution. Dans ce cas, il faudra attendre encore quelques années, en espérant une augmentation de cette prise de conscience, qui pourrait croître proportionnellement avec l’accélération du processus d’auto-destruction de l’Église.

« Le peu que nous puissions faire à Rome est probablement plus important que le grand bien que nous pouvons faire ailleurs ». Cette phrase est lourde de sens. Elle a été prononcée par Mgr de Galarreta aux ordinations sacerdotales d’Ecône, et elle concerne directement notre district d’Italie. Bien entendu, elle se référait surtout aux entretiens théologiques, mais il est évident que l’image de la Fraternité en Italie, du fait de sa proximité par rapport à Rome, revêt aussi une importance toute particulière. Vous qui êtes le Supérieur de ce district, comment avez-vous perçu cette affirmation capitale ?

Ce que Mgr de Galarreta a dit à Ecône correspond à une conviction profonde de la Fraternité, et cette affirmation me paraît évidente pour une esprit authentiquement catholique : je ne vois là rien de surprenant. Je pense que Monseigneur résume parfaitement l’esprit romain avec lequel la Fraternité veut servir l’Église romaine : faire tout le possible pour que l’Église se réapproprie sa Tradition, à commencer par Rome elle-même.

L’histoire de l’Église nous enseigne qu’aucune réforme universelle, efficace et durable n’est possible, si Rome ne fait pas sa propre réforme et si la réforme ne part pas de Rome.

Sur ces points, de nombreux observateurs extérieurs prétendent qu’il existe une division interne à la Fraternité Saint-Pie X, entre une aile, dite « romaine », plus prête à dialoguer avec les autorités, et une autre aile, « gallicane » celle-là, qui serait hostile à toute approche en direction du Pape. Au-delà de cette simplification excessive, et dans la limite où vous pouvez vous exprimer sur ce sujet, pensez-vous que cette idée est fondée ?

Comme dans toute société humaine, il existe dans la Fraternité aussi des nuances et des sensibilités différentes entre les différents membres. Penser qu’il puisse en être autrement serait un peu puéril.

Pourtant je crois que l’on tombe facilement dans les simplifications évoquées ci-dessus lorsque l’on perd la sérénité du jugement, ou lorsque l’on s’exprime en s’appuyant sur des jugements tout faits : on finit alors par créer des partis pour pouvoir y caser sans discernement les uns plutôt que les autres.

Les membres de la Fraternité comprennent clairement que l’identité de leur congrégation est établie sur un axe défini et précis qui s’appelle la Tradition : c’est sur ce principe, universellement partagé au sein de la Fraternité qu’est construite l’unité de la Fraternité elle-même. Et je pense qu’objectivement il est impossible de trouver un principe d’identité et de cohésion plus fort : c’est justement cette cohésion de base sur l’essentiel qui permet aux membres d’avoir des nuances différentes sur tout ce qui est sujet à discussion.

Je crois qu’une certaine impression de non-homogénéité peut provenir de la grande différence des tons que les membres de la Fraternité emploient en des lieux différents, dans des situations différentes, dans des pays différents et surtout face aux positions très diverses et contradictoires que les représentants de la hiérarchie officielle expriment à notre égard et à l’égard de tout ce qui a le goût de la Tradition.

La perception de ces données complexes diminue chez ceux qui évaluent les affirmations séparées, en les sortant de leur contexte et en les nivelant on line devant leur écran d’ordinateur. Il s’agit là certainement de considérations dont l’évidence n’est pas immédiate pour l’observateur extérieur. (Source : FSSPX-Italie – Traduction française revue MG – DICI n° 239 du 13/08/11)

Texte original italien sur le site du district d’Italie : http://www.sanpiox.it

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Ce livre s’appuie sur les faits et les déclarations entendues lors des JMJ de Toronto, en 2002. A près de 10 ans d’intervalle et sous un pontife différent, il convient de se demander si l’esprit de cette rencontre internationale a vraiment changé ou si, au contraire, c’est l’esprit des JMJ qui entend changer l’Eglise, comme l’affirme le titre de Cornelia Ferreira. Titre qu’elle explicite à la page 98 de son ouvrage où les JMJ sont présentées comme « le facteur d’évolution par excellence » de l’Eglise.

L’analyse du déroulement des cérémonies, du contenu des allocutions, de la tenue des participants aux diverses manifestations au cours des JMJ 2011 à Madrid, permettra de répondre à cette interrogation.

D’où viennent les JMJ ?

A l’origine des Journées mondiales de la jeunesse, on trouve le mouvement des Focolari, fondé en 1943, à Trente, en Italie, et qui à partir de 1949 tint de grands rassemblements œcuméniques annuels dans des cités temporaires nommées Maria polis (p.135). Alors qu’à cette époque l’œcuménisme était interdit aux catholiques, les Focolari se déclarèrent non-confessionnels. Cornelia Ferreira démontre que ce mouvement reprend les idées du Sillon de Marc Sangnier, condamné par saint Pie X en 1910 dans Notre charge apostolique : « Comme les Focolari, écrit-elle, le Sillonisme était principalement un mouvement de jeunesse. L’objectif de fraternité mondiale des Focolari – Chiara Lubich elle-même (la fondatrice du mouvement, ndlr) dit que c’est le dernier article de la Révolution française (maçonnique) qui a encore besoin d’être mis en pratique – était l’objectif du Sillon. Comme les Focolari aussi, pour construire la communauté mondiale, le Sillon devint interconfessionnel à une époque où la collaboration interconfessionnelle était officiellement interdite ». (p.177)

Comment les JMJ s’inscrivent-elles dans cette filiation ? Cornelia Ferreira cite un ancien membre des Focolari, Gordon Urquhart, qui dans un exposé sur les nouveaux mouvements ecclésiaux, les appelle des sectes à cause de leur emprise sur leurs membres et de leur sentiment d’avoir été élus pour sauver l’Eglise et le monde. « Urquhart déclare que les Journées mondiales de la jeunesse sont l’idée propre de ces sectes d’édification de la communauté, surtout des Focolari. La forme des JMJ suit de près celle des festivals de jeunesse de style ‘show-biz’ des Focolari ou ‘Genfests’ qui commencèrent en 1971. Le pape Jean-Paul II assista à l’énorme rassemblement de 1980 des Focolari ainsi qu’à une manifestation similaire organisée par Communion et Libération en 1982. Après un Rassemblement international de la jeunesse, organisé par ces sectes le dimanche des Rameaux 1984 à Rome pour marquer le jubilé extraordinaire, rassemblement où plus de 300.000 jeunes furent présents, il institua les Journées mondiales de la jeunesse, avec l’aide de ces mouvements. [Gordon Urquhart, The Pope’s Armada : Unlocking the Secrets of Mysterious and Powerful New Sects in the Church (l’armada du pape, révélation des secrets des mystérieuses et puissantes sectes nouvelles dans l’Eglise) London, Bantam Press, 1995, et History of World Youth Day (histoire des JMJ), ibid.] ». (p.130)

L’esprit des JMJ

L’esprit des JMJ consiste en une exaltation de la jeunesse que Cornelia Ferreira qualifie de « syndrome de Peter Pan » où se trouvent encouragées « l’adolescence prolongée, l’irresponsabilité et l’immaturité – le style de vie de Peter Pan » (p.77). A l’appui de cette affirmation, elle cite des évêques et des religieux, organisateurs des JMJ de Toronto en 2002. Ainsi cette déclaration des évêques canadiens qui s’engageaient « à évangéliser la jeunesse et à se laisser évangéliser par elle » ! (p.91). Plus explicite encore cet aveu d’un prêtre spiritain : « Pendant les JMJ (2002), un atelier de jeunesse dirigé par une jeune femme (…) se réunit pour faire une ébauche pour un projet de Constitution pour l’Eglise catholique. Le but déclaré était ‘d’encourager d’autres croyants à avoir une pensée critique et créative sur l’état actuel de l’Eglise et sur ses possibilités d’avenir’ (…). Ce qui ressortait des propositions c’était le désir qu’ont les jeunes d’une Eglise où ils seraient entendus et d’une méthode de gouvernement permettant la participation responsable à tous les niveaux, conçue en fin de compte pour la création d’une ‘communauté mondiale plus respectueuse, compatissante et juste’ ». Car selon ce religieux, « ‘le septième continent’ – comme on a dénommé la jeunesse – a son langage propre, sa musique propre et son système de valeurs à lui où les relations entre pairs jouent un rôle énorme ». [P. Michael Doyle, CSSp, The Seventh Continent (le septième continent), dans Spiritan Missionary News, Toronto, février 2003] (p.79-81)

Cornelia Ferreira montre qu’à travers ces manifestations festives s’exprime une religion du plaisir d’où est banni le sacrifice de la Croix : « Une grande affiche publicitaire pour les JMJ suspendue dans les églises de Toronto représentait une scène, à Rome (JMJ 2000, ndlr), qui évoque vraiment un Woodstock : un champ couvert de milliers de corps, hommes et femmes, entassés, certains étendus sous des tentes, des filles en haut de bikinis et short. Ils avaient dû passer la nuit précédente ensemble et camper pour la messe papale du matin. Une femme d’un certain âge qui accompagnait des jeunes du Néo-catéchuménat se souvenait : ‘Il n’y avait absolument aucune place pour passer entre les gens et leurs sacs de couchage’ ». (p.83)

Et de citer des journalistes peu suspects de catholicisme exagéré : « Même la presse laïque, dans son reportage sardonique sur la nuit dans ‘le dortoir du pape’, à Toronto, reconnaissait ‘quelques pensées impures éveillées par les dortoirs mixtes’ [National Post, Toronto, 29 juillet 2002]. Les anecdotes ne manquaient pas sur les embrassades passionnées et autres amusements indécents auxquels on s’était livré pendant cette nuit passée ensemble [cf. Graeme Smith et Wallace Immen, Good, Clean Fun at Muddy Mass Site (des plaisirs propres et honnêtes sur un lieu de messe boueux), Globe and Mail, 29 juillet 2002]… » (p.84)

Dès lors l’auteur ne peut que signaler l’inutilité de tous les appels à la tempérance : « A quoi bon la déclaration du Conseil pontifical pour la famille que ‘la pratique de la décence et de la modestie en paroles, en actes et dans le vêtement sont très importantes pour créer une atmosphère favorable à la croissance de la chasteté’ et que la chasteté ‘requiert la maîtrise de soi, ce qui présuppose des vertus telles que la modestie et la tempérance’ [La vérité et le sens de la sexualité humaine, 8 décembre 1975, n°55-56], à quoi bon ces discours quand la hiérarchie ferme les yeux sur l’étalage de l’immodestie tout au long des Journées mondiales de la jeunesse ? » (p.85)

Quels sont les fruits des JMJ ?

Cornelia Ferreira s’interroge : « Quel est le résultat de vingt années de Journées mondiales de la jeunesse remplies d’amusements ? Nous en sommes déjà à la deuxième génération de participants aux JMJ. La jeunesse qu’on avait proclamée ‘l’avenir’ de l’Eglise il y a vingt ans a maintenant la quarantaine ou la cinquantaine. Ont-ils été un ‘don’ au catholicisme en entravant son déclin, ou remplissent-ils les bancs de l’Eglise adulte, s’ils ont encore la moindre religion ? A vrai dire, nous avons la réponse officielle à ce qui n’était d’ailleurs qu’une interrogation oratoire. En 2000, Mgr Louis-Marie Billé, alors président de la Conférence des évêques de France, ‘se vit demander si les Journées mondiales de la jeunesse avaient amené davantage de jeunes à l’Eglise et si les vocations à la prêtrise avaient augmenté en conséquence. Aux deux questions, il fut obligé de répondre que non’ [Frère Ephraïm, fondateur des Béatitudes, Teaching, août 2000, beatitudes.us] » (p.104)

Même aveu de la part du cardinal archevêque de Paris : « Après les JMJ de 1997, la France avait commencé à se concentrer sur le ‘ministère de la jeunesse’ et avait attribué ‘l’étonnant’ succès des JMJ de Rome en 2000 aux 60 à 80.000 pèlerins français (les estimations varient), le deuxième contingent par l’importance après l’Italie. Le cardinal Jean-Marie Lustiger, de Paris, avait déclaré que les Journées mondiales de la jeunesse étaient ‘un grand don de renouveau’ pour l’Eglise et que l’important contingent français permettait de ‘mesurer la fécondité des Journées mondiales de la jeunesse de Paris en 1997’. Cependant, en février 2004, à peine trois ans et demi plus tard, il était forcé de concéder au pape que le catholicisme français accusait ‘un déclin dans la pratique religieuse, une réduction du nombre de prêtre actifs, la perte des habitudes chrétiennes et la sécularisation de la morale’ [CWNews.com, 20 février 2004]. » (p.105)

L’ouvrage de Cornelia Ferreira nous livre des éléments de réflexion qu’il importe d’avoir présents à l’esprit alors que les radios et les télévisions du monde entier s’apprêtent à retransmettre en direct les JMJ de Madrid, sans le recul qui permet de comprendre et de juger les événements.

Cornelia R. Ferreira, Les Journées mondiales de la jeunesse, agent de changement pour une nouvelle Eglise, 187 pages, 22 €. Editions Sanctus Martinus – CP 315 – Combermere ON Koj 1 LO – Canada. – Diffusion en France : AFS – 31 rue Rennequin – 75017 Paris.

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