Exclusif : Extraits du Concile Œcuménique Vatican II, un débat à ouvrir par Mgr Brunero Gherardini

19-12-2009  
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gherardinigrandDICI présente à ses lecteurs en avant-première de larges extraits du livre de Mgr Brunero Gherardini dont la traduction française paraîtra ce mois-ci sous le titre Le Concile Œcuménique Vatican II : un débat à ouvrir. L’ouvrage, paru en Italie avant l’été, en est à sa 3e édition.Ce titre est à l’origine du thème du IXe Congrès théologique de la revue Le Courrier de Rome qui se tiendra les 8, 9 et 10 janvier 2010 au Palais de la Mutualité : 24 rue Saint-Victor 75005 Paris – Voir le programme détaillé des trois jours dans DICI n°205 du 14/11/09. Secrétariat du congrès : 15 rue Pierre Corneille – 78000 Versailles – tél : 01 39 51 08 73 – Courriel : courrierderome@wanadoo.fr – Entrée : 25 € trois jours, 20 € deux jours, 10 € un jour. Etudiants : 8 € pour les trois jours. Brunero Gherardini, Le Concile Œcuménique Vatican II : un débat à ouvrir. Casa Mariana Editrice, 15 €. L’ouvrage sera en vente à Paris, lors du Congrès du Courrier de Rome ; on pourra se le procurer par la suite auprès de la revue : B.P. 10156 – 78001 – Versailles cedex – télécopie : 01 49 62 85 91 ; courriel : courrierderome@wanadoo.fr

Mgr Gherardini ne se situe pas dans le mouvement de défense de la Tradition lancé par Mgr Lefebvre, et il n’hésite pas dans cet ouvrage à prendre certaines distances – sur le fond  et sur la forme – avec les travaux des différents congrès théologiques du Courrier de Rome. C’est donc en toute indépendance qu’il livre son analyse du Concile Vatican II.

Sur la notion de « Tradition vivante »

Extraits du chapitre V « La Tradition dans le Concile Vatican II »

Pour éclaircir ce point, le théologien disposait jusqu’à Vatican II d’une élaboration assez précise du concept de Tradition et en tirait un argument pour mesurer de façon appropriée son jugement.

J’ai déjà fait allusion à cette élaboration dans la première partie du présent chapitre, en considérant la Tradition sous divers points de vue, la qualifiant, en fonction de chacun, d’apostolique, divino-apostolique, humano-apostolique, humano-ecclésiastique, inhésive, déclarative, constitutive.

Or Vatican II, qui fait une exception pour la Tradition apostolique, mais sans jamais la présenter dans le sens désormais considéré comme « traditionnel » de cette qualification, ignore systématiquement toutes les autres. On trouve en revanche chez lui une qualification différente, dont je parlerai plus loin, et qui est la Tradition vivante.

Vivante, néanmoins, ne remplace ni toute autre qualification, ni non plus l’ensemble de ces qualifications. Tout au plus elle s’ajoute à elles, les prenant ou non en considération.

Nous nous trouvons donc face à une manière de s’exprimer qui, en voulant simplifier le message, finit par le compliquer en raison de son langage trop générique, son emploi amphibologique, son manque de spécificité. Et je ne parle pas du fait que vivante pourrait ouvrir les portes à toutes sortes d’innovations qu’on ferait naître et germer de la vieille plante.

(…)

Une dernière observation sur la Tradition, nommée vivante, de l’Église. C’est une expression apparemment irréprochable, mais en réalité ambiguë. Elle est irréprochable, parce que l’Église est une réalité vivante et la Tradition est sa vie même. Elle est ambiguë, parce qu’elle se prête à introduire dans l’Église toute nouveauté, même la plus contre-indiquée, comme expression de sa vie.

Dei Verbum parle d’Évangile vivant, de Magistère vivant et de Tradition vivante. Déjà ce large éventail ne plaide pas pour l’univocité du concept.

Au numéro 7, par exemple, elle affirme que « pour que l’Evangile fût gardé à jamais intact et vivant [l’italique est de moi] dans l’Église, les Apôtres ont laissé comme successeurs les évêques ».

Au numéro 8, on lit que « l’Esprit-Saint, par qui la voix vivante [l’italique est de moi] de l’Évangile retentit dans l’Église et par l’Église dans le monde, introduit les croyants dans tout ce qui est vérité ».

On trouve ensuite au numéro 10 cette déclaration : « La charge d’interpréter authentiquement la parole de Dieu écrite ou transmise a été confiée au seul Magistère vivant [l’italique est de moi] de l’Église ».

Peu après, au numéro 12, on recommande comme un devoir de « ne pas donner une moindre attention au contenu et à l’unité de l’Écriture tout entière », « compte tenu de la Tradition vivante [l’italique est de moi] de l’Église tout entière ».

De l’ensemble de ces déclarations, on perçoit confusément une certaine analogie dans l’emploi de l’adjectif « vivant », mais certainement pas sa vraie signification ni le pourquoi de son emploi.

Ce qui garantit la vitalité de l’Évangile – on le sait bien – c’est l’Évangile : en lui retentit la Parole du Dieu vivant, qui est la Personne même de Dieu qui parle, et donc l’expression de sa vie même. Qu’il y ait aussi un Magistère vivant est une donnée de notre foi, dans le sens où tout titulaire de ce Magistère continue, grâce à la succession apostolique, la transmission ininterrompue de l’enseignement du Christ et de ses Apôtres.

En fait, la succession étend au temps de l’Église l’enseignement du Christ et des Apôtres en en faisant un élément vivant et vital de l’existence même de l’Église. En revanche, le concept de « Tradition vivante » est plus nébuleux.

Le texte conciliaire n’oblige pas à s’en tenir seulement à elle, mais aussi à l’analogie de la foi, c’est-à-dire au lien qui relie ensemble, dans une interdépendance réciproque, chacune des vérités révélées et en fait une unité inséparable.

Le but de la double obligation tend à dépasser les limites de la parole écrite, cette parole provenant de la Parole vivante qui constitue le début de la Tradition ecclésiastique.

Mais pourquoi vivante ? Le Concile ne le dit pas, ou du moins pas avec la clarté requise. Probablement à cause de l’unité, du moins substantielle (et donc la continuité), entre le premier stade de la Tradition, qui est apostolique, et les stades suivants, depuis celui qui est immédiatement post-apostolique jusqu’aux autres, qui concernent les grands moments historiques de l’Église, et finalement jusqu’au stade présent.

C’est probablement ce qu’il veut dire ; mais le silence sur cette continuité entraîne aussi et malheureusement l’absence de toute certitude sur ce point. « Vivante » pourrait certainement indiquer un lien entre les différents stades, en éviter les ruptures plus ou moins graves et assurer ainsi la continuité vive et vitale de la Tradition. Mais le texte reste muet sur ce sujet. Il se contente d’affirmer que la Tradition est vivante.

Or il ne suffit pas de la déclarer vivante pour qu’elle le soit réellement. La communication vitale entre ses différentes phases ne doit pas être seulement proclamée, elle doit d’abord et surtout être démontrée, et de façon telle que cette démonstration coïncide avec la continuité au moins substantielle de son contenu avec ceux des phases précédentes.

La Tradition est vivante non pas quand elle s’insère dans quelque nouveauté, mais quand on en découvre ou qu’on en déduit quelque aspect nouveau qui, auparavant, avait échappé à l’attention, ou quand quelque nouvelle compréhension de son contenu originel enrichit le présent de la vie ecclésiale.

Vie qui ne procède pas par secousses ou par bonds déconnectés les uns des autres, mais sur l’axe du « quod semper, quod ubique, quod ab omnibus creditum est », que Vatican I, à la suite de Trente, exprimait en se référant au sens « quem tenuit ac tenet sancta Mater Ecclesia » (DS 1507 et 3007).

Le « toujours », le « partout », le « par tous » concerne non pas l’identité des paroles et donc de l’assertion dans son ensemble, mais bien le sens que l’Église, au moyen de son Magistère solennel et ordinaire, a toujours tenu et tient encore maintenant dans ses assertions théologiques et dogmatiques.

Le principe de la « Tradition vivante » n’a pas été l’objet de discussions. Pourtant, il est susceptible d’ouvrir la voie à un gauchissement du dépôt sacré des vérités contenues dans la Tradition.

Dans une ambiance comme celle qui régnait pendant et après Vatican II, quand seul ce qui était nouveau apparaissait comme vrai, et quand ce nouveau se présentait sous les traits de la culture immanentiste et fondamentalement athée de notre temps, la doctrine de toujours ne constituait plus qu’un vaste cimetière.

La Tradition est restée mortellement blessée et elle agonise aujourd’hui (à moins qu’elle ne soit déjà morte) à la suite de positions radicalement inconciliables avec son passé. Il ne suffit donc pas de la définir comme vivante, si elle n’a plus rien de vivant.

La réalité (et c’est grave) est qu’on parle de Tradition vivante pour avaliser toute innovation présentée comme le développement naturel de vérités officiellement transmises et reçues, même dans le cas où l’innovation n’a rien en commun avec ces vérités et qu’elle est bien autre chose qu’un germe nouveau du vieux tronc.

En vérité, la Tradition est vivante seulement dans la mesure où elle est et continue d’être la même Tradition apostolique qui se repropose inaltérée dans et par la Tradition ecclésiastique.

L’une a en soi une signification plutôt passive : elle est ce qui est transmis, égal à lui-même, y compris dans sa transmission, parce que c’est le dépôt qui doit être gardé inaltéré.

L’autre, au contraire, manifeste une signification plus active, comme l’organe officiel qui pourvoit à la transmission fidèle du dépôt, et trouve dans cette finalité qui est sienne la justification de l’adjectif « vivant ».

Donc une donnée qui n’aurait pas ses racines dans le contenu transmis ne serait pas une donnée de la Tradition vivante, même dans le cas, en soi et pour soi absurde, où elle serait officiellement proposée.

Un exemple éclatant : la théologie transcendantale de Rahner ne pourra jamais être déclarée élément de la Tradition vivante, car elle en est en réalité la tombe.

Quelque chose dans le Concile, beaucoup de choses dans le post-concile ont concouru à creuser cette tombe.

La légitimité de l’adjectif « vivant » en rapport avec le progrès de connaissance qu’on peut avoir de la Tradition, comme nous l’avons déjà mentionné, ne peut se discuter. Elle concerne alors le domaine du « progrès dogmatique ».

C’est en fait le devoir du Magistère ecclésiastique non seulement de reproposer la Tradition apostolique, mais aussi de l’étudier à fond, de l’analyser, de l’expliciter.

Le caractère vivant de la Tradition se manifeste alors, non pas dans le fait d’en mesurer le contenu apostolique par rapport au niveau et au contenu de la culture de telle ou telle époque de l’histoire, mais dans le fait d’en amorcer le passage de l’implicite à l’explicite.

En tout cas, l’appel actuel à la Tradition vivante se résume en un véritable péril pour la foi de chaque chrétien et de la communauté chrétienne tout entière.

Les changements déjà mentionnés, et ceux qui seront étudiés un peu plus loin, le démontrent amplement.

Sur la liberté religieuse

Extrait du chapitre VII « Le grand problème de la liberté religieuse »

Est-il alors possible d’inscrire Dignitatis Humanæ dans l’herméneutique de continuité ? Si l’on se contente de la déclamation abstraite, certes ; sur le plan de la pertinence historique, je ne vois pas comment.

Et la raison en est une lapalissade : la liberté du Décret Dignitatis Humanæ, qui ne concerne pas un aspect de la personne humaine, mais son essence même et, avec elle, toute son activité individuelle et publique, car libre de tout conditionnement politique et religieux, a bien peu en commun, par exemple, avec Mirari vos de Grégoire XVI, Quanta cura et le Syllabus joint en annexe du bienheureux Pie IX, Immortale Dei de Léon XIII (surtout ce qui touche aux rapports entre autorité civile et gouvernement de l’Église ), Pascendi dominici gregis de saint Pie X et le décret Lamentabili du Saint-Office, qui l’a de peu précédée, ni avec Humani generis de Pie XII.

En fait, ce n’est pas une question de langage différent ; la diversité est substantielle, et donc irréductible. Les contenus respectifs sont différents.

Ceux du précédent Magistère ne trouvent ni continuité ni développement dans celui de Dignitatis Humanæ.

Deux Magistères, alors ?

La question ne devrait même pas être posée, parce que le Magistère ecclésiastique est, de par sa nature, un et indivisible : c’est celui créé par Notre Seigneur Jésus-Christ.

Nombreux sont ceux qui, en en réaffirmant l’unité et l’indivisibilité, ne distinguent pas du tout, vu le climat du temps présent, le danger du dédoublage. L’idée que le Magistère applique aujourd’hui un principe différemment, voire à l’opposé d’hier, en hommage aux circonstances actuelles changées, ne les effraie pas.

Je pourrais aussi me déclarer d’accord, pourvu que la condition indérogeable et indiscutable du « eodem sensu, eademque sententia » soit toujours sauve.

Malheureusement, l’évidence du fait que chacun semble suivre son propre chemin ferait bien penser à un Magistère dédoublé.

Sur l’œcuménisme

Extrait du chapitre VIII « Œcuménisme ou syncrétisme »

Oui vraiment, encore une fois, quel est le protestantisme d’Unitatis Redintegratio ?

Abandonné à cette incertitude, le post-concile n’a ménagé à personne son attention, accueillant l’inclination de tous pour le monde, comme s’il s’agissait d’un « principe et fondement » (cf. Exercices spirituels de saint Ignace) d’un nouveau type, prenant en charge ses joies et ses espérances, ainsi que ses contradictions, et oubliant la mise en garde de l’Apôtre : « Si je plaisais encore au monde, je ne serais pas serviteur du Christ » (Ga. 1, 10).

On a étalé les résultats obtenus suite à cet acquiescement au monde qui, s’il n’est pas nécessairement une trahison du Christ, est en fin de compte toujours une rupture de la vénérable Tradition. De ces ruptures, on a empli les volumes de l’Enchiridion œcumenicum, sans se préoccuper du scandale, ou du moins de la stupeur, que ces faits ont suscité chez tout catholique sérieux.

Un seul exemple, et « ab uno disce omnes » (Virgile, Énéide, II, 65) : le consensus stupéfiant sur la doctrine luthérienne de la « justification » (laquelle, pour celui qui a un minimum d’information, concerne la doctrine du péché originel, ses effets dévastateurs sur la nature humaine, sa rémission par la grâce seule, indépendamment de tout apport de la liberté, son application purement extérieure par les mérites du Christ qui couvriraient le péché, avec pour conséquence que le justifié reste en même temps sanctifié et pécheur, « simul iustus et peccator »).

J’ai rappelé plus haut que Luther précisément (en 1537) aurait été disposé à tout type de concession à l’égard du « papisme » ; mais une seule chose ne pouvait être remise en question : la doctrine de la justification par la foi seule.

Il aura fallu cinq siècles, mais il a été contenté : celui qui lui a donné raison, qui donc a porté dans l’antichambre de la foi sa doctrine, c’est finalement le post-concile.

Une supplique au pape Benoît XVI

Extrait

Il y a déjà longtemps que l’idée (que j’ose à présent soumettre à Votre Sainteté) m’était venue d’une mise au point grandiose, et si possible définitive, sur le dernier concile, concernant chacun de ses aspects et de ses contenus.

Il paraît, en effet, logique, et il me semble impératif, que chacun de ces aspects et contenus soit étudié en soi et dans le contexte de tous les autres, en observant attentivement toutes les sources, et sous l’angle spécifique de la continuité avec le Magistère ecclésiastique précédent, qu’il soit solennel ou ordinaire. A partir d’un travail scientifique et critique aussi ample et irréprochable que possible, en lien avec le Magistère traditionnel de l’Église, il sera ensuite possible d’en tirer matière pour une évaluation sûre et objective de Vatican II.

Ceci permettra de répondre aux questions suivantes (parmi de nombreuses autres) :

• Quelle est la vraie nature de Vatican II ?

• Quel est le rapport entre son caractère pastoral (dont il faudra préciser avec autorité la notion) et son éventuel caractère dogmatique ? Le pastoral est-il conciliable avec le dogmatique ? Le suppose-t-il ? Le contredit-il ? L’ignore-t-il ?

• Est-il vraiment possible de définir le concile Vatican II comme « dogmatique » ? Et donc de se référer à lui comme dogmatique ? De fonder sur lui de nouvelles assertions théologiques ? En quel sens ? Dans quelles limites ?

• Vatican II est-il un « événement » dans le sens des professeurs de Bologne (*), c’est-à-dire qui coupe les liens avec le passé et instaure une ère nouvelle sous tous les aspects ? Ou bien tout le passé revit-il en lui « eodem sensu eademque sententia » ?

(*) Les historiens progressistes du concile Vatican II regroupés autour du Professeur Giuseppe Alberigo (NDLR)

Mgr Brunero Gherardini, prêtre du diocèse de Prato (Italie), est au service du Saint-Siège depuis 1965, notamment comme professeur d’ecclésiologie et d’œcuménisme à l’Université pontificale du Latran jusqu’en 1995. Il est l’auteur d’une centaine d’ouvrages et de plusieurs centaines d’articles de revue, sur trois cercles de recherche concentriques : la Réforme du XVIe siècle, l’ecclésiologie, la mariologie. Mgr Gherardini est actuellement chanoine de l’Archi-basilique Vaticane et directeur de la revue internationale de théologie « Divinitas ».

(DICI n°207 – 19/12/09 – Source : Casa Mariana Editrice)

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